هایدگر در برابر هگل: میتوانیم از واقعیت پرده برداریم؟
خرد، واقعیت، و تقدیرِ فلسفه
در طول تاریخ فلسفۀ غرب اغلب تلاش کردهاند با بهکارگیری خردِ ناب واقعیت را بشناسند. ولی، بهگفتۀ رابرت پیپین، هایدگر نشان داد کل این سنتِ فلسفی محکومبهفناست چون بر این پیشفرض غلط استوار است: از خصیصههای امرِ واقعی دردسترسبودناش برای تفکر عقلانیست. این پیشفرض، که در هگل به حدّاعلا میرسد، فلسفه را بهسوی نادیدهگرفتن معناداریِ ۱ meaningfulness واقعیت برای انسانها سوق میدهد و، بنابراین، ما را سردرگم رها میکند. فلسفه میتواند باز جهان را برای انسانها معنادار کند به این شرط که بپذیرد ما اولِ کار نه با خرد، که با روشهایی با واقعیت مواجه میشویم که برایمان اهمیت دارند.
یک. آنچه در سنت فلسفی غرب فراموش شده
هایدگر گفت ایدهآلیسم آلمانی و، بهخصوص، هگل «حدّ اعلا۲Culmination/Vollendung»ی سنت فلسفی غرب بودهاند. یعنی میتوان این پیشفرضِ قطعی و بنیادی را در آثار کانت و هگل دید که هدایتگر این سنت بوده، از آغازش در افلاطون و ارسطو تا فرجام غاییاش. بهسبب این پیشفرض فلسفه همۀ امکانهایش را به ته رساند؛ و آنچه ماند برایش جز بازگوکردن دقایقِ گذشتهاش نبود، چه با حالتی پیروزنمایانه (هگل)، چه با آیرونیِ تقلیلدهنده (دریدا). هایدگر امیدوار بود این شکست بتواند چیزی سرنوشتساز دربارۀ امکان آغاز دوبارۀ قِِسمی فلسفه بهمان بگوید که سروُکارش با زندگیِ انسانهاست به همانگونهای که زندگی میشود.
متافیزیک قلب تپندۀ سنت فلسفی پیشین بود: تلاشِ خرد نابِ عاری از تجربه برای شناخت امر «واقعاً واقعی» ـــکه از قدیم بهعنوان «جوهر» فهمیده میشد. بنیادیترین پرسشِ فلسفه را پرسشِ «معنای هستی بماهوی هستی» میانگاشتند، اما فیالواقع ـــبهگفتۀ هایدگرـــ این پرسش هرگز آنطور که باید و شاید پرسیده نشده بود، بلکه «فراموش» گشته بود.
در عوض، فیلسوفان بزرگ سنت غربی بهسادگی فرض گرفتند دردسترسبودگیِ۳availability نخستینِ هر هستنده بهسان مادهخامی برای شناخت است. از این رو، «بودن» اینطور معنی میشد: «جوهری شناختپذیر بودن، که ازلیست و فهمیدنی به نحوی که هست، نه به نحوی دیگر.» به علاوه، هایدگر میگوید معانی نهفتۀ این پیشفرض، که میگوید هر هستنده در وهلۀ اول دردسترس تفکر برهانی است، در همۀ انواع بسطیافتهاش در فلسفۀ بعدتر و، بهخصوص، در مدرنیته، مفاهیم گوناگونی را بنیان نهاد: تقدم، دلالتمندی۴significance، مراتب ارجحیت، روابط اجتماعی، و روابط با جهان طبیعی. اینهمه ازخودبیگانگی فاجعهباری را در غرب مدرن منجر شد: قسمی فراموشی و گمگشتگی که بیخانمانیِ اساساً مذبوخانه و مستمری بهبار آورد. پیشفرض مذکور این بود که هستنده ـــهرچه که باشدـــ نخست بهسان جوهری شناختپذیر آشکار میشود که در زمان میپاید؛ یکچیزی که تماموُکمال پیش روی ما حاضر است. هایدگر این را «متافیزیک حضور» نامید.
پس اگر سنت غربی میپندارد که پرسشِ معنای بودن را پاسخ داده ـــاز ایدههای افلاطونی و صورتهای ارسطویی بگیرید تا اتمیسم و ماتریالیسم و مونادهای لایبنیتزی و بازنمودهای ذهنی دکارتی و هر آنچه پیشرفتهترین علوم فیزیکی میگویندـــ پس چهچیزِ پرسش معنای بودن فراموش شده؟
دو. تمهید هایدگر: نخستین مواجههمان با هستندهها از طریقیست که برایمان اهمیت دارند
پاسخ هایدگر فهم ما از خودِ پرسش را هدف میگیرد: بودن چه معنایی دارد؟ چهگونه چیزی برای ما معنا مییابد؟ مسئلۀ «معنای هستی» همانا مسئلۀ معناداری هستندههاست؛ به سخن دیگر، هستندهها همانگونه که اهمیت دارند. نخستین نحوۀ دردسترسبودن هستندهها نحوۀ اهمیتیافتن آنهاست؛ آنها در آشناییتی۵familiarity بهچشم میآیند که سراسرش را مراتب دلالتمندی فراگرفته؛ هستندهها بدواً اینگونه در تجربۀ ما نمایان میشوند. سرچشمۀ این معناداریْ امکان معناداری بهخودیِخود و معناداری هستندهها بهخودیخود است، همینکه هستندهها اصلاً میتوانند اهمیت یابند. ما بیدرنگ میانگاریم که اینهمه تنها «فراافکنی سوبژکتیو» است: افراد بهنحوی تصمیم میگیرند چهچیزی برایشان اهمیت یابد و آن را به جهان و دیگران فرامیافکنند. هایدگر، بیش از هرچیز، با این میستیزد. او میخواهد سرچشمههای ممکن معناداری را جابهجا کند، در جهانی تاریخی، در افق معناداری ممکن، که تویش «پرتاب» شدهایم ـــهمان اصطلاح معروف او.
پس، هایدگر، در بخش معروف هستی و زمان (۱۹۲۷)، میخواهد دو ادعای آغازین را به خوانندگانش اثبات کند، وقتی در مسیر پروژۀ بسیار بزرگتریست که برای کتاب چیده. اولی: هستندهها درون دلالتمندیشان (Bedeutsamekeit) برای تجربۀ ما دردسترس میشوند، بهخاطر نحوۀ اهمیتیافتنشان در تجربه برجسته میگردند و با توجه به رفتارهای متنوع و کارهای عملی ما در مشغولیتمان با هستندهها و دیگران. هایدگر، حین گفتن اینها، با قضیهای درگیر میشود که آغازینگی۶primordiality یا بنیادینگی۷fundamentality مینامد. با اینکه میتوان به بسیار ویژگیهای مادی و محسوس ابژهها پرداخت، ادعای پدیدارشناسانۀ او این است که این قسم دقتورزیْ ثانوی و «بنیادیافته» است: تجریدی از مشغولیتِ عملیِ نخستین و بنیادیِ ما.
ادعای دومی از پیِ گفتهاش دربارۀ آغازینگی میآید: نمیتوان دردسترسبودگی نخستین را بهمثابۀ بازشناخت استدلالی فهم کرد؛ گویی دلالتمندی ابژهها تابعِ/نتیجۀ قضاوت ما دربارۀ دلالتگریشان است، یا حتا توانایی قضاوت ما در اینباره. مثالهای اکنونْ مشهور او به استفاده از آلات یا «ابزار»ها راجعاند: پُر واضح است که ما استدلالهایی دربارۀ دستگرفتن چکش از دستۀ چوبیاش، و نه از سر فلزیاش، داریم؛ ولی آن استدلالها به فهم ما از بهکارگیری چکش راهنمایی یا جهت نمیدهد: شناختِ چگونگیِ۸the know-how کار با چکش نیازی به پایهوُاساسی همچو عقیدههای پیشینی یا ضمنی دربارۀ چکشکاری صحیح ندارد. چکش وقتی اهمیت یافت که یک کاری پیش آمد؛ پس میتوانست بهخاطر آشناییتی پیشااستدلالی با چکشها و زمینۀ ابزاری اهمیت یابد که بهسان پیشزمینهای برای آن دلالتمندی فرض شده: زمینهای که بر هیچ نحوۀ استدلالیای تکیه ندارد.
خودِ آن زمینه جزئی از یک افقِ کلیِ معناداریِ ممکن بود؛ سرچشمۀ رویههایی که پرداختن بهشان معنادار مینمود: یک جهان. جهتگیریِ کلی ما در هرچه زمینۀ ابزاری ـــدانستن راهوُروشمان در یک جهان تاریخی معینـــ بهغایت از قسم آنچه هایدگر «حال»۹attunement مینامد است: یکجور بودن توی سطوح دلالتمندیِ در تجربه و دریافتنشان، عوضِ فرمانبرداری یا هدایتشدگی آگاهانه. یعنی که درون دردسترسبودگی هستندهها و دلالتمندیها و معناداری و اهمیتداری یک ساحت آغازین هنجاری بود که بایسته نبود همچو محصول یا حتا تابع ارزیابی عقلانی فهم شود. ما، بهتوسط «حالمندی» و بهشکلی پیشااستدلالی، از دل چنین افق معناداری ممکنی جهتگیری کردهایم؛ همانطور که شاید رفقا و اعضای ارکستر بگویند با هم همآهنگ شدهاند.۱۰باید توجه داشت که واژهی “attunement” به همنوایی و همکوکی هم معنی میدهد و و با “tune” همخانواده است. اشارهی پیپین درینجا به همین معنی است که البته در معادل فارسی، ناگزیر، از دست رفته است.
این بحث بیانگر پتانسیل «انتقادی» رویکرد اوست. هایدگر میخواست بگوید بیبنیادی اساسی و دگماتیسمِ جهتگیریِ متافیزیکیِ سنتی پیامدی هنجاری دارد که واضحاً فاجعهبارش میپنداشت. ساحتی که «هایدگریها»ی ممتازی چون هربرت مارکوزه با «تکساحتیبودن» و هانا آرنت با «بیخردی» برجستهاش کردهاند. نیز این موضوع در پیوندی عیانْ آشکار میشود که مابین سرمایهداری مصرفگرا و جنبههای نهفتهی متافیزیک حضور برقرار میکند. این امر تأثیری بهسزا دارد روی آنچه شاید ممکن شود اگر از پس بهیادآوردن و بازیافتن چیزی که فراموشاش کردهایم برآییم ـــسؤالی که باید بپرسیم. فقدان هرگونه منبع ناب و بهرسمیتشناختهشدۀ معناداری ساحتی سیاسی دارد؛ حتا، و شاید خصوصاً، وقتی این فقدان بهرسمیت شناخته نشده باشد. این ساحت در عارضههای متداول روزافزونی نظیر ملال و اضطراب و افسردگی و «مرگهای ناشی از نومیدی» و ناخشنودی و بیگانگی تجلی میکند؛ و خود را در خشمی ابراز میکند که سیاست معاصر را سراسر درنوردیده است.
یادداشت مترجم: اشارهای در باب مفهوم «حال»
شرح موجز پیپین از بخش اول هستی و زمان با رسیدن به مفهوم «حال» به پایان میرسد. واژهای که انتخابِ معادل برایش گیجکننده بود و درنهایت ختم شد به تسلیمشدن در برابر ترجمههای پیشین و فداکردن بخشی از معنا. البته Attunement را میتوان به «حالمندی» و حتا «همکوکی» و «همنواختی» هم ترجمه کرد، اما به دورشدن از معنای اصلیاش ـــپیچاندن لقمه دور دهانـــ منجر میشود. در ادامه، برای روشنکردن مراد پیپین و هایدگر ازین مفهوم، چند نقلقول میآورم.
نقل اول از واژهنامهی هایدگر است، ذیل مدخل Attunement/Stimmung:
حالها ساختاری عمدی۱۱intentional دارند؛ وضع عاطفی ما را بهگونهای کلنگرانه آشکار میسازند (ولو نه تماموُکمال) و بدینترتیب ما را توی آن جهت میدهند. (چون mood شاید یکسره درونی و سوبژکتیو و حتا غیرقصدی تعبیر شود، و زیرا ترم “attunement” این عمدیت را، بهاصطلاح، جار میزند، ظاهراً ترجمۀ مناسبتری باشد.) احوال مشخص میکنند که جهان و هستندههای درونش چهگونه بر ما پدیدار شوند؛ برای مثال، جذاب یا زننده، مسحورکننده یا تهدیدکننده. حالها پیشاتعقلیاند و نه انتخاب ما هستند، نه ساختۀ ما. بالعکس، آنها، بهسان بخشی از پرتابشدگیمان در جهان، بر ما تأثیر میکنند. فیالمثل، اگر بکوشیم رویکردی خاص در برابر دیگران اتخاذ کنیم، ممکن است به حالی نهفته دست یازیم یا بیدارش کنیم؛ اما تصمیمِ صِرف برای اتخاذ رویکردی، بهخودیخود، منجر به ایجاد حال نمیشود. و اینکه همیشه از تسلط حالها بر خود آگاه نیستیم. گاهی دوستی یا اتفاقی ما را آگاه میکنند از اینکه کنشهامان از سر ترس یا عشق بوده است. بعضی احوال ما را بهسوی هستنده یا هستندگانی خاص جهت میدهد، درصورتیکه احوالی دیگر ما را بهسوی وضعیت خودمان بهمثابۀ یک کل جهت میدهند.
حالها دلالتمندیای اگزیستانسیال دارند. به ما هستنِ ما و چهگونه هستنِ ما را میگویند؛ یعنی وضع یا حالتی که ذهن خود را در آن مییابد. دازاین هماره خود را حالیافته مییابد. «حال شیوهای را بازنمایی میکند که من بهمثابۀ هستندۀ پرتابشده در آن هستم.» (هستی و زمان، ترجمۀ رشیدیان ص ۳۴۰).۱۲Daniel O. Dahlstrom(2023). The Heidegger Dictionary, Bloomsbury Academic.
نقل دوم از دریفوس است:
من به همان تعبیر «حالوُهوا۱۳mood» پایبند باقی میمانم، اگرچه Stimmung برای هایدگر دامنهای گستردهتر از «حالوُهوا» را دربرمیگیرد. بهعنوان مثال، برای هایدگر ترس یک Stimmung است، هرچند بهوضوح میدانیم که ترس یک تأثر است و نه یک حالوُهوا. بهنظر میرسد که Stimmung به هر یک از شیوههای مختلف متأثرشدن دازاین دلالت میکند. […] آنطور که هایدگر این اصطلاح را به کار میبرد، حالوُهوا میتواند بر حسپذیری یک دورۀ سنی (مثلاً رمانتیکبودن)، فرهنگ یک شرکت (مثلا پرتکاپوبودن)، حالت یک زمانه(مثلاً انقلابیبودن) و نیز حالوُهوای که در وضعیت فعلی جاری است(مثلاً مشتاقبودن در یک کلاس درس) و البته حالوُهوای یک فرد دلالت کند. همۀ اینها انحای مختلف پیبردن به اهمیتداشتن چیزهاست. بنابراین آنها تعینات اُنتیک تأثریافتگی هستند؛ تأثریافتگی که خودش شرط اگزیستانسیالـاُنتولوژیک است برای آنکه چیزها همیشه پیشاپیش اهمیت داشته باشند.۱۴دریفوس، هیوبرت (۱۴۰۰). درـجهانـبودن، ترجمۀ زکیه آزادانی، تهران: نشر نی.
و سرآخر از خود استاد:
حال نه از «بیرون» میآید نه از «درون» بلکه بهمثابهٔ شیوۀ درـجهانـهستن از خود همین درـجهانـهستن برمیخیزد. […] حال همواره پیشاپیش درـجهانـهستن را بهمثابۀ یک کل گشوده است و قبل از هرچیز جهتدهی خویش بهسوی… را ممکن میسازد. حالمند بودن در وهلۀ اول به امری روانی مربوط نمیشود، و خودش بههیچوجه حالتی درونی نیست که بعداً بهنحوی معماوار رهسپار بیرون شود و رنگ خود را بر اشیاء و اشخاص بزند. (هستی و زمان، ترجمۀ رشیدیان، ۱۳۷)
مترجم: حسین محمودی
این مقاله ترجمهای است از:
Hegel vs Heidegger: can we uncover reality? by Robert B. Pippin
دیدگاهتان را بنویسید