چکیده:

نوشتار پیشِ ‌روی به توصیف، کاوش و سیاحَت در گرایش‌های کنونی کیهان‌سیاسی^۱ می‌پردازد که فی‌المجموع حول دو رویداد کلیدی و سرنوشت‌ساز و با عطف توجه بدان‌ها شکل گرفته‌اند: نخست، پروژۀ ستُرگِ دانش بشری^۲ و در‌ ثانی، پروژۀ بالِش و گسترشِ سرمایه و شیوۀ پیش‌روی آن. از این منظر، در جستار پیش ‌روی نشان داده شده است که تمامی این گرایش‌ها ــ یا به تعبیری «احزابِ کیهان‌سیاسی» ــ در نسبتِ با گرایش‌های مرسومِ کلان‌سیاسی (همانند چپ و راست) به‌واقع مُتعامد بر و مستقل از یک‌دیگر^۳ هستند؛ یعنی در امتداد محورهایی متفاوت و مستقل عمل می‌کنند. اگرچه ائتلافات میان این احزاب همواره چالش‌برانگیز است؛ لذا در این مقاله سعی بر آن شده است تا برخی از اتحاد‌های ممکن شرح و بررسی گشته و راهکاری نوین به‌ منظورِ هم‌سوسازی جناحِ چپِ دو حزب از میانِ این احزابِ کیهانی پیشنهاد گردد.

«هیچ روحی بدون ماشین وجود ندارد. ظهورِ روح به‌واقع ماشینی است که اُرگانیسمِ موجود زنده (سازواره) را استعمار می‌کند و چیرگی روح بر «حیاتِ محض» تنها خود را در هیئتِ “واپس‌رویِ” حیات به سازوکاری مکانیسمی رخ می‌نماید.»

— اسلاوی ژیژک، «کم‌تر از هیچ»

«در پایانی‌ترین روزهای بشریت،

همه چیز را باید از چشم‌انداز کیهان نگریست.»

— کارل کراوس

پیش‌گفتار مترجم فارسی

در جهانی که مرزهای انسان دیگر نمی‌توانند حدود سیاست را تعیین کنند، هیلان بنسوسان ما را به ساحتی فراانسانی فرامی‌خواند؛ جایی که سیاست دیگر نه بر محور قراردادها و معاهداتِ انسانی، بلکه بر بنیاد هستی‌های گوناگون – انسانی، ناانسانی، فناپذیر، تکنولوژیک و شبح‌وار – شکل می‌گیرد. در جستارِ احزابِ کیهان‌سیاسی، بنسوسان از ما می‌خواهد تا سیاست را نه به منزلۀ اداره و تفوق فرامینِ امر انسانی، بلکه به ‌مثابۀ پاسخ ‌دادن به دعوت جهان به منزلۀ عرصۀ کیهانی بازاندیشی کنیم. کیهان‌سیاست در این‌جا، به تعبیر او، نه صرفاً ماحصل جهانی‌سازی، بلکه عرصۀ کیهانی-هم‌زیستانه است؛ به معنای سیاستی که به صداها و اشکال هستی‌ای گوش می‌سپارد که تاکنون از میدان گفتار حذف گشته‌اند: سنگ‌ها، رودها، داده‌ها، ماشین‌ها، ارواح، حیوانات، حافظه‌ها. این سیاستِ کیهانی، فی‌الواقع نوعی هم‌زیستی ناهم‌زمان است؛ جایی که آینده و گذشته، امر زنده و مرده، امر طبیعی و مصنوعی، همگی در عرصۀ مشترک حضور دارند و در حال گفت‌وگویی هستند که هیچ مرکز انسانی آن را داوری نمی‌کند و یا توسط آن به حاشیه رانده نمی‌شود. تفاوت عمده‌ای‌ که بنسوسان افق آن را ترسیم می‌کند، تفاوت میان سیطرۀ کلان‌سیاسی و عرصه‌های کیهان‌سیاسی است که حول دو محور اصلی یعنی گسترش سرمایه و دامن‌گیر شدن نیهیلیسم_عصر کالایی‌شدن‌ها و عصر خطر_ است. کلان‌سیاسی همان جریان‌های موسوم به چپ و راست است که تمامی احزاب را درنوردیده و آن‌ها را سازمان‌دهی کرده‌ است. این در حالی است که افق هستی‌شناختی تمامی این احزاب در نسبت با جهت‌های کلان‌سیاسی یا آینده‌گرا است یا فاجع‌گرا؛ بدین معنی که در نسبت با دو محور اصلی (سرمایه و نیهیلیسم) یا باور به واپس‌روی به ‌سوی احیای شبح گذشتۀ ازدست‌رفتۀ تاریخ را دارند (فاجع‌گرا) یا معتقد به ظرفیت‌ها و امکان‌های رهایی‌بخش در بطن خود این جریان‌ها هستند که عموماً آینده‌گرا نامیده می‌شوند. بنسوسان از «حزب»^۴ سخن می‌گوید نه به معنای نهاد سیاسی، بلکه به منزلۀ گردهمایی نیروها یا تشکل‌هایی کیهانی که در آن تفاوت‌ها مجال بروز می‌یابند. هر حزبِ کیهانی یک نحوۀ بودن است، نه صرف یک سازمان. و هر نحوۀ بودن، در عوضِ بازنمایی جهان، بر افق‌های آن می‌افزاید – همان منطقی^۵ که در آثار دیگر بنسوسان نیز محور اندیشه‌ای اوست. در فلسفۀ بنسوسان، addition به معنای سادۀ ریاضی (افزودن عددی به عدد دیگر) نیست، بلکه نوعی منطق هستی‌شناسیِ افزوده است — منطقی که با حضور، بازنمایی، یا بازتاب سروکار ندارد، بلکه با افزوده ‌شدن چیزها به جهان سروکار دارد، بی‌آنکه این چیزها الزاماً درون نظمی ازپیش‌تعیین‌شده بگنجند.

او در کتاب “Memory Assemblages: Spectral Realism and the Logic of Addition“ می‌نویسد: «افزودن، گسترش هستی نیست؛ بلکه وارد کردن آن چیزی است که هرگز قرار نبود در شمار هستنده‌ها بیابد.»

منطق افزوده برای بنسوسان جایگزینی است برای منطق سنتیِ هویت و بازنمایی. در منطق کلاسیک، چیزی یا «هست» یا «نیست» و اگر هست، باید در چارچوبی از طبقه‌بندی‌ها و مفاهیم جای گیرد. اما بنسوسان می‌گوید: «جهان همواره بیش از آن است که بتوان آن را در این قالب‌ها گنجاند؛ بنابراین، addition یا افزوده لحظه‌ای است که چیزی بی‌دعوت، بی‌تناسب، و بی‌جا وارد صحنهٔ هستی می‌شود — مثل خاطره، شبح یا صداهای خاموشِ زمین.» این ورود، نه تصادفی است و نه تابع قانون؛ بلکه نوعی رخداد هستی‌شناختی است، یعنی افزوده ‌شدنِ سطحی تازه از واقعیت به جهان. در عصر پساانسانی، او نشان می‌دهد که ما دیگر سوژه‌های خودمختار مدرن نیستیم؛ بلکه گره‌هایی در شبکه‌ای از روابط و وابستگی‌ها‌ی کیهانی هستیم. تکنولوژی، حافظه، هوش و ماده همگی در کنش سیاسی شرکت می‌کنند. از این منظر، سیاست به کنش هستی‌شناختی بدل می‌شود: سیاست از این منظر یعنی آفرینش فضاهایی که در آن جهان بتواند افق‌های خود را چندباره آشکار کند؛ بنابراین، جستار بنسوسان فراخوانی نظری است برای عبور از سیاستِ بازنمایی به سیاستِ حضور در سطحی کیهانی؛ از جهانِ انسان‌محور به جهانِ پُلی‌فونیک (چندصدایی)، از نهاد‌های غالب کلان‌سیاسی به جریان‌های عمیق‌تر و سرنوشت‌ساز کیهان‌سیاسی. او از ما می‌خواهد در این احزاب کیهانی مشارکت کنیم؛ نه از این منظر که سیاست بازنمایی کلان‌سیاسی را با مفاهیمی دیگر پی بگیریم، بلکه از این منظر که احزابی که در این جستار بدان‌ها پرداخته می‌شوند، هر کدام عرصه‌ای را می‌گشایند که افق‌های کیهانی را ترسیم می‌کند که زمان ادواری^۶ و فضای تاریخی را به یک‌دیگر گره می‌زنند. از این حیث ائتلاف‌های کیهانی میان این احزاب با گرایش چپ عمده‌ترین پس‌زمینه‌ای است که بنسوسان آن را نظرورزی می‌کند تا بتواند تلاقی‌گاهی فراهم سازد که با فراخوانی به هم‌دستی، جهت‌های کیهانی متفاوت این احزاب را با یک افق نظری واحد درآمیزد که تأثیر ائتلافِ کیهانی عظیم‌تری به ‌منظور واژگونی کاپیتالیسم متأخر را در خودش داراست.

۱. عرصۀ کیهان‌سیاسی

با استنادِ تفسیری به سخنِ زُبده و معروفِ کارل کراوس که حتی می‌بایستی پیش‌پا‌افتاده‌ترین رویدادها را از منظری کیهانی بررسی کرد و بدان‌ها پرداخت، “فابیان لودوئنیا” ^۷ ادعا می‌کند که مُلزم بر آن هستیم که هم‌زمان دو‌کار را انجام دهیم: نخست، کاوش در کیهان به ‌منظورِ تبیینِ سیاست‌های انسانی و در‌ ثانی، رجوع به جهانِ زَوال‌یافته/کُهن^۸ انسانی، تا به‌واقع بتوانیم هر جنبه از کیهان را به فهم درآوریم ^۹. کیهان‌‌سیاست آن‌گاه پدیدار می‌شود که به ‌مثابۀ توجه دَرهم‌تَنیده به دو چیز در نظر آید: نخست، سرشت و خاصیتِ فزایندۀ کیهانیِ برساخته‌های (سازه‌های ترکیبی) سیاسی بشری^۱۰ و در ثانی، تأثیر روزافزون کیهانیِ تصمیمات و عزمِ سیاسی بشری^۱۱. به ‌عنوان مثال، در مواجهه با همه‌گیری (پاندمی) کووید۱۹، بشریت از اساس به دو سو تقسیم شده است و آدمیان به‌واقع خود را میان دو گروه منقسم‌شده می‌یابند: گروهی که اصرار بر پافشاری در ساخت جانشینی مصنوعی و کنترل‌شده برای محیط طبیعیِ چالش‌برانگیز و خطرخیز دارند و آن گروهی دیگر که خواستار بازسازی و برقرار‌کردن اتحاد تازه‌ای با عوامل زمینی^۱۲ هستند ــ یعنی آن عواملی که روزگاری به‌طور گسست‌ناپذیری با آن‌ها پیوندی مستحکم داشتیم. به‌واقع این منازعۀ چهره‌ها و ظرافت‌های بسیاری دارد؛ به بیان کلی‌تر، نبردی است میان دو حزب کیهان‌سیاسی ^۱۳، هرچند هر یک از این احزاب، خود مشتمل بر تفاوت‌ها و گرایش‌های متعدد و گاه حتی متضاد و ناسازگار نیز می‌باشند. کیهان‌سیاست به جوامعِ عاملینی^۱۴ در کیهان می‌پردازد که همواره درگیرِ تصمیماتِ سیاسیِ انسان‌ها بوده و از پیامد‌های آن‌ها تأثیر می‌پذیرند. مسلماً این تصمیمات نه به‌مثابۀ مسیرها و شیوه‌های آگاهانۀ عمل، آن هم مبتنی بر انتخاب‌های سنجیده و اقداماتِ عقلانی، بلکه به‌مثابۀ پیامدها و عواقبِ عواملِ غیرشفاف (غیرقابل رؤیت) ^۱۵ در نظر گرفته می‌شوند؛ آن هم درست زمانی که مسیری خاص برگزیده می‌شود. گارت هاردین یک بار گفت که علم اکولوژی بر مبنای این گزاره^۱۶ بنیان شده است: «ما هرگز نمی‌توانیم صرفاً یک کار را انجام دهیم.»^۱۷ به‌واقع کیهان‌سیاست نیز چنین است. هم‌چون اکولوژی (بوم‌شناسی)، این یک مُجاهدت و کوشش صرفاً انسانی نیست، به این معنا که توسط انسان‌ها برپا گشته شده باشد، اما دست‌کم عناصر و اجزای آن که در اینجا مورد توجه ماست، در انسان‌ها نیز جریان یافته و به نمایش در می‌آیند^۱۸. بر این اساس، کنشِ انسانی به‌واقع می‌تواند مسیرِ کیهان‌سیاسی رویدادها را تغییر دهد اما (می‌بایستی بیان داشت) که ما هرگز نمی‌توانیم صرفاً یک کار را انجام دهیم. بدون کم‌ترین تردیدی، رویداد‌هایی هم‌چون انقراضِ عظیمِ گونه‌ها که شاهدش هستیم، تغییرات عظیم در توزیع جمعیتِ ریزاَندامگان^۱۹ آن ‌هم به دلیل نابودی زیست‌گاه معمول‌شان، تغییرات اقلیمی انسان‌ساخت^۲۰ که منحصراً مربوط به دوران پیدایش انسان می‌شود‌، استقرارِ ماهواره‌ها در مدار زمین و سر آخر، عصرِ آنتروپوسین (انسان‌زاد) ^۲۱، همگی فی‌الجمله رویدادهایی کیهان‌سیاسی به شمار می‌روند. انسان‌ها می‌توانند مواضع مختلفی در قبال هر یک از این مسائل اتخاذ کنند – از جمله انکار این واقعیت که آن‌ها حقیقتاً در حال وقوع هستند یا حتی بی‌اهمیت شمردنِ این که اساساً مسئله‌ای نگران‌کننده محسوب می‌شوند. با این حال، رویدادهای کیهان‌سیاسی چشم‌گیر و استثنائی دیگری نیز وجود دارند که اگرچه شاید در نگاه اول کم‌برجسته‌تر به نظر می‌رسند، اما به‌طور قطعی می‌توان آن‌ها را تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز دانست و از این منظر ارزیابی‌شان کرد. دو مورد از این رویدادها به طور ویژه در شکل‌دهی به چشم‌اندازِ کیهان‌سیاسی معاصر کاملاً مرتبط و مطرح هستند. نخستین رویداد، همان است که نیچه از همان سطرهای آغازین رسالۀ «دربارۀ حقیقت و دروغ در معنایی غیراخلاقی» بدان پرداخت: «روزی روزگاری، در گوشه‌ای دوردست از آن جهان بی‌کرانی که به هزاران سامانۀ خورشیدیِ پرتوافشان تقسیم شده بود، ستاره‌ای وجود داشت که در آن، جانوران زیرک، «دانش»^۲۲ را ابداع کردند.» به باور نیچه، این لحظۀ مُبدعانه، هم جسورانه و هم ریاکارانه بود. دانش، در تلاش متافیزیکی غرب که با ارسطو و ژست‌های بنیان‌گذارانۀ افلاطون آغاز گشت، تأثیری شگرف و ژرف بر نحوۀ وقوع رویداد‌ها در هر کجایی که رسوخ می‌کند، گذاشته است. هایدگر، نیچه را به مثابۀ کسی خوانش می‌کند که ایدۀ نیهیلیسم را شکل داد تا «نقشه‌ای کیهانی»^۲۳ در حماسۀ متافیزیک را عیان سازد – نقشه‌ای که هم‌چون کودتایی آرام در نظم اشیاء خود را عیان می‌سازد.^۲۴ به‌واقع این خواست، در پی تسخیرِ قدرت تحت‌ فرمان درآوردن (نفسِ اَمریه)^۲۵ است؛ مسیری به سوی جهانی که در حالتِ اندوختۀ ایستا^۲۶ قرار می‌گیرد و بدین ترتیب، کاملاً کنترل‌پذیر می‌شود. «مرگِ خدا»، به‌واقع عصری کیهان‌سیاسی را پدید می‌آورد ــ عصری در تاریخ هستی (اصیل)^۲۷^۲۸ که می‌توان آن را «عصرِ خطر»^۲۹ نامید؛ زمانه‌ای که هر چیزی به ‌منظور استخراجِ قابلیت فهمش^۳۰ مورد تعقیب قرار می‌گیرد تا هم قابلیتِ فهمش استخراج و هم ماده‌اش تکثیرپذیر و زائد شود.^۳۱ به طور قطع این تعقیب به ‌هیچ‌ وجه نمی‌تواند پیش از رسیدن به کالبَد‌های انسانی و عاملیتِ انسان متوقف شود. اگر خواستِ نیهیلیسم^۳۲ به سرانجام برسد و پویش آن مسیر خود را طی کند ــ و تمامی فرمان‌ها تسخیر گردند ــ عصری دیگر پدید خواهد آمد که در آن، قدرت کاملاً در معرض تملک است. هایدگر این را شرط‌بندی نیچه می‌دانست: «واپسین انسان»^۳۳ می‌بایستی به ‌منظورِ نیل به مسیر نیهیلیسمی تمام‌عیار و تکمیل‌شده مغلوب شود. او در برابر این «واپسین متافیزیسین»، خواهانِ بازگشتی از این حماسۀ متافیزیکی است ــ شاید بتوان نقطه‌ای را جست‌وجو کرد که هوش^۳۴ از آن منحرف شد و به عصر خطر کشانده شد، چرخشی (بنیادین)‌ که به‌واقع در آن، هوش در نزد بشر به انحرافِ عصر خطر گروید. این نقطۀ چرخش ــ «کِ-رِه»^۳۵ ــ مستلزم آغازی نوین است که انسان‌ها نمی‌توانند آن را محقق کنند، اما می‌توانند زمینه‌سازش باشند^۳۶. این دو نگرش به نیهیلیسم و حماسۀ متافیزیک ــ و هم‌چنین بوم‌شناسیِ کنش‌ها و شیوه‌ها که در میان مدرنیته غالب و چیره گشته است ــ^۳۷ دو سیاست متضاد را رقم می‌زنند که البته خود پذیرای ظرافت‌های مهم متعددی نیز هستند. دو گزینۀ پیشِ رو از این قرار است: یا اعتماد به جریان داشته‌ باشیم و امیدوار باشیم به این‌ که دگرگونی‌ها نهایتاً به وضعیتی مطلوب (کیهان‌سیاسی) منجر خواهد شد و یا در برابر جریان مقاومت ورزیم و درجست‌وجوی نوعی کِ-رِه بگردیم تا چه‌بسا شاید بازگشتی به گذشته‌ای باشد که هرگز کاملاً محقق نشد، اما با زمانۀ کنونی و چشم‌اندازهایش اساساً در تضاد است. این دو آلترناتیو، زمانۀ (کیهان‌سیاسی) کنونی را به شیوه‌های متضادی درک می‌کنند: نگرش دوم، عصر خطر را همواره فاجعه‌بار^۳۸ می‌داند – عصری که گذشته‌ای را نابود می‌کند که شایستۀ آن است تا گرامی داشته شود، حال آن که نگرش نخست، آن را آینده‌سو و آینده‌گرا (آناستروفیک)^۳۹ می‌خواند – عصری که آینده‌ای در خور استقبال را آماده‌سازی می‌کند. زمانۀ فاجعه‌بار، آن گذشته‌ای را نابود می‌کند که می‌بایست پاس داشته شود؛ اما زمانۀ آناستروفیک، آینده‌ای را آماده‌سازی می‌کند که تنها می‌بایستی پذیرفته شود و برای حصول آن تدارک دید^۴۰.
رویداد کیهانی-سیاسی دوم را به بهترین شکل می‌توان به ‌واسطۀ سنتی که از مارکس آغاز می‌شود توصیف کرد: قدرت سرمایه‌ای که رمزگان و شیوه‌های موجود را متلاشی کرده و از هم ‌می‌پاشاند، فرسایش می‌دهد، قلمروزدوده می‌سازد^۴۱ و ذوب می‌نماید. سرمایه که به اندازهٔ دانش در رانش متافیزیکی‌اش یک امر ناانسانی (فراسوی امر انسانی) است نیز می‌تواند ذاتاً ناانسانی باشد – اگر اصلاً چیزی را بتوان ذاتاً انسانی نامید. به‌واقع سرمایه، نیرویی کیهانی است که در انسان‌ها سکنی گزیده – هم‌چون نیهیلیسم، در میان انسان‌ها به صحنه آورده می‌شود. دلوز و گُتاری خاطرنشان می‌سازند که سرمایه کابوس هر زیست‌جهانِ_اجتماعی (سوسیوس) است و این آینده‌ای محتمل است که هر پیوند اجتماعی را فرسایش خواهد داد^۴۲. نیک لند به شکلی برجسته و بدیع آن را “تهاجمی از آینده به ‌واسطۀ فضایی هوشمند و مصنوعی توصیف کرده که می‌بایست تماماً از منابع دشمن خود ساخته شده و سامان یابد.”^۴۳ صرف نظر از خاست‌گاهش، سرمایه تأثیری شگرف بر سیاره و در نهایت فراسوی آن دارد؛ محرک آن تبدیل هر چیزی و همه ‌چیز به کالا و نسبت دادن و هم‌بسته کردن قیمت به هر یک از آن‌هاست. عصر آن، دورانِ کالایی ‌شدن^۴۴ است که به تدریج بدن‌ها و عاملیت انسانی را نیز در برگرفته و درمی‌نوردد. به‌واقع، سرمایه و دانش – کالایی ‌شدن و خطر – وجوه مشترک بسیاری با یک‌دیگر دارند آن هم ورای هم‌‍زمانیِ^۴۵ نسبی‌شان: سرمایه نیز چیزها را قابل جایگزین می‌سازد، راه را به سوی انتزاعی‌تر شدن هموار می‌کند – حتی خودِ مقولۀ کار را به امری انتزاعی بدل می‌نماید^۴۶ – و در عین حال که ثبات را طرد می‌کند، در پیوندها و روابط موجود مداخله می‌نماید^۴۷؛ چرا که به‌ مثابۀ کابوس هر سوسیوس^۴۸، عملاً مجوز ویژه‌ای دارد که هیچ چیز دیگری جز خودش را مد نظر قرار ندهد و بدان نیندیشد. این دو رویداد کیهانی-سیاسی تا حد زیادی با یک‌دیگر مرتبط‌ هستند و پیوندی ناگسستنی دارند؛ اگرچه ماهیت این ارتباط شدیداً مورد مناقشه است. چه‌بسا شاید سرمایه تحول و گسترشی درونی^۴۹ به اعماقِ عصر خطر بوده و شاید نیهیلیسم، کالایی ‌شدن اشیاء در حالت جنینی‌شان (بدوی‌شان)^۵۰ باشد. به هر حال، به وضوح می‌توان این را دید که نمی‌توان هیچ یک از این دو را به ‌منظورِ مبارزه با دیگری بسیج کرد و به حرکت‌ درآورد. آن‌ها قطعاً یک‌دیگر را تغذیه می‌کنند، هرچند که حتی تبار متفاوتی داشته و تنها به صورتی تصادفی به یک‌دیگر پیوسته‌ و هم‌گرا شده‌اند. به‌واقع همین هم‌گرایی است که تأثیر شگرفی بر همه چیز گذاشته – به‌ویژه چون مدرنیته (مدرنیست‌ها) را به ‌سوی پروژه‌های استعماری^۵۱ سوق داد که به نشان تجاری آن‌ها بدل گشت^۵۲. عصر سرمایه را می‌توان به دو شیوۀ متناوب در نظر آورد: یا به‌ منزلۀ جریانِ ذوب و فروپاشی که آن‌چه را لمس می‌کند پاک‌سازی نموده و آینده‌ای درخشان‌تر را مهیا می‌سازد، و یا به‌ منزلۀ فاجعه‌ای که هر آن‌چه در جایگاه درست خود بود را ریشه‌کن کرده و نیازمند بازگشت (وارونه شدن) ^۵۳ یا انقراض و فروپاشی^۵۴ است. بدیهی است که هر دو منظرگاه من‌بابِ سرمایه به ‌مثابۀ درمان و زهر (فاراماکون)، در اشکال متنوعی ظاهر می‌شوند. با این حال این‌جا نیز مجدداً دو دیدگاه فاجعه‌بار و بازسازنده (آناستروفیک) نسبت به رویداد وجود دارد: یکی ریشه در گذشته دارد (حزبِ فاجعه‌گرا یا کََستروفیک) – شاید گذشته‌ای محقق نشده که وعده‌بخش و ثمربخش می‌نمود – و دیگری(حزبِ باسازنده و آناستروفیک) که بر آن‌چه وضعیت کنونی کیهانی-سیاسی ممکن یا اجتناب‌ناپذیر ساخته، استوار است. هم‌چون عصر خطر، وابستگی به گذشته این امکان را دارد که در تعقیب شبحی باشد، یعنی شبح به‌ مثابۀ آن آینده‌ای گذشته‌ای که ناکام ماند و توسعه نیافت. سرمایه می‌تواند ارتجاعی باشد؛ چرا که آن‌چه در اُفق پیش‌ رویش در حال سربرآوردن بود^۵۵ را پراکنده ساخت – در آن صورت همواره این فاجعه‌ای رترو فوتوریستی (گذشته‌نگر آینده‌ساز)^۵۶ بود. سلیویا فدریچی دیدگاهی هانتولوژیک (شبح‌شناختی) از فاجعۀ سرمایه ارائه می‌دهد که بر پایه و اساس آن، آن آیندهٔ جمعیِ^۵۷ در حال تکوین در پایان عصر فئودالیسم، تنها یکی از اهداف اصلی دگرگونی‌های عصر کالاها بود.^۵۸ «آناستروفیک/باسازنده»^۵۹، «فاجعه‌گرا»^۶۰، «شبح‌شناختی/هانتولوژیک»^۶۱ و «گذشتۀ ‌آ‌ینده‌ساز/رتروفوتریستی»^۶۲^۶۳ به ما نشان می‌دهند که کیهان‌سیاست در عرصه‌ای جریان دارد و سکونت ‌یافته است که در آن، آینده و گذشته به ‌نحوی یکسان دست‌خوش بازتعریف‌ و چنگ‌اندازی هستند. دو رویدادِ مرتبط با نیهیلیسم و سرمایه، هم‌زمان که آینده را شکل و قوام می‌بخشند، در گذشته نیز جنگلی از ریشه‌های (خاست‌گاه‌های) فجیع و غیرمُترقبه^۶۴ را آشکار می‌سازند. بی‌گمان، آینده است که در معرض مخاطره است، اما شبحِ آن‌چه هرگز تحقق نیافت را با خود حمل می‌کند. گزینشِ کلان‌سیاسی^۶۵ اَغلب مُتناسب و قابل قیاس^۶۶ با احکام، مقررات یا طول عُمرِانسانی^۶۷ است و تا آن‌جا که بتوان آن را ــ دست‌کم به‌ نحوی نظری و از منظری تئوریک^۶۸ ــ از مناقشۀ کیهان‌سیاسی^۶۹ متمایز ساخت، رخدادهایش در پس‌زمینه‌ای از اموری جریان می‌یابد که در غیر این صورت ثابت و دست‌نخورده باقی ‌می‌مانند. در مقابل، از آن‌جا که کیهان‌سیاست بیش از آن‌که به نتایج قطعی^۷۰ بپردازد، با «فارماکون» (هم‌زهر و هم‌پادزهر) دست‌وپنجه نرم می‌کند،^۷۱ در این عرصه نمی‌توان صرفاً «فقط یک کار» انجام داد. ^۷۲ زمانِ کیهان‌سیاسی^۷۳، لمحه‌ای سیاسی است آکنده از افسونِ مداومت (دراز‌هنگامی) کیهانی^۷۴. درست همان رخدادهایی که عصر خطر و عصر کالاها را پدید آوردند،^۷۵ به ‌نحوی فزاینده زندگی سیاسی بشر را نیز در معرض عناصرِ کیهانی قرار می‌دهند.

۲. احزابِ کیهان‌سیاسی

اگر شکاف‌های ناشی از دو رخدادِ کیهان‌سیاسی که پیش‌تر ذکر آن رفت، ‌تعیین‌کنندهٔ آن چیزی باشد که بتوانیم «احزاب کیهان‌سیاسی» بنامیم ــ احزابی که عمدتاً حول توصیه‌هایی در بابِ مُساعدت و پیش‌برد یا معکوس‌سازی آن رخدادها شکل گرفته و تشکیل می‌شوند ــ این احزاب می‌توانند هم مرتبط با «عصر خطر» باشند و هم «عصر کالاها»، و در هر دو مورد نیز یا ذیل آناستروفیک (بازسازندۀ آینده) ^۷۶ جای می‌گیرند و یا ذیل کتَستروفیک (فاجعه‌گرا) ^۷۷ طبقه‌بندی می‌شوند.

۲.۱ نیهیلیسم^۷۸

در ‌خصوصِ نیهیلیسم، دست‌کم می‌توان دو حزب متضاد را شناسایی کرد: حزبِ آناستروفیک که معتقد به پیش‌برد و دست‌کم به‌ میزان زیادی تشدید و ترفیع نیهیلیسم است و از آن ‌سو، حزبِ فاجعه‌گرا که خواهانِ واژگون‌سازی یا طردِ آن است (شبح‌زدایی از آن ا‌ست. م‌ف) ^۷۹ و چنین امری را توصیه می‌کند. به ‌صورتِ مجزا، امکان اِئتلاف و اتحاد^۸۰ یا منافع مشترک^۸۱ چندانی از حیث هم‌پوشانی میانِ این دو حزب وجود ندارد. ^۸۲ اما اگر آن‌ها را در کنار دیگر احزاب کیهان‌سیاسی و نگرش‌های کلان‌سیاسی^۸۳ قرار داده و در نظر‌ بگیریم، چشم‌اندازی از گفت‌وگوهای مقطعی^۸۴ پدیدار می‌شود که می‌تواند زمینه‌ساز همکاری گردد.

۲.۱.۱: حزبِ نهیلیستی آینده‌گرا^۸۵ (N-AP)

در مواجهه با نیهیلیسم، حزبِ نهیلیستی آناستروفیک (آینده‌گرا) (N-AP)، پیشنهاد می‌کند که جریان هستی را با آغوشی باز پذیرا باشیم؛ جریانی که با پژوهش و استفسارِ بی‌مرزِ دانش هدایت می‌شود و از این رو حق بی‌حدوحصری به‌ منظورِ دگردیسی فرایندهای موجود به پروسه‌های قابل کنترل به دست می‌دهد. تبدیل جهان به مجموعه‌ای از ابزارهای تحت فرمان، راه را برای شکل‌گیری محیطی هر چه بیش‌تر مهارشده هموار می‌سازد؛ محیطی که در آن فرمان‌ها در دسترس‌اند و هیچ ‌چیز توسط نیرویی دست‌نیافتنی^۸۶ به حرکت درنمی‌آید. نیچه در کتاب دانش طُربناک (شاد) ^۸۷، داستان دیوانه‌ای را روایت می‌کند که به بازار می‌رود و فریاد می‌زند: «خدا مرده است و این ما بوده‌ایم که او را کشتیم.»^۸۸ این ادعا اثبات‌کننده و حاکی از آن است که به‌واقع ما دریا را سر کشیده‌ایم، خط افق را محو کرده‌ایم و زمین را از خورشیدش جدا ساخته‌ایم. این طرح کلی نیهیلیسم است: اِلغای ضرورت‌های فیزیکی از طریق آموختن فنونِ دریدن و کشیدن ریسمان‌های قدرت به نفع خود^۸۹. تأثیر کیهان-سیاسیِ^۹۰ این پروژه، در تصاحب فرمانروایی است و نیچه آن را به‌صراحت عینیت یافتنِ اراده به قدرت (خواستِ قدرت) می‌خواند^۹۱. مادامی که نیروهای طبیعت مهارپذیر شوند، نتیجۀ نهایی و متعاقباً پرسش اصلی آن‌گاه این است: «چه کسی دکمه‌ها را فشار خواهد داد؟» نیهیلیسم به‌واقع مادامی تکمیل می‌شود که هیچ نیرویی خارج از چرخۀ منازعات قدرت نباشد؛ گویی کیهان‌سیاست را به مجادله‌ای کلان-سیاسی تبدیل می‌کند که در آن انسان‌ها لزوماً تنها بازیگران میدان و عوامل مداخله‌گری نیستند. این مهم، ادامۀ سیاست است با ابزارهایی دیگر— این‌ بار ابزارهایی کیهانی. حزبی که خواستار در آغوش کشیدن نیهیلیسم است، معتقد بر ‌آن است که این روند به نفع همگان است — قدرت توزیع خواهد شد و با مرگ خدا، سلطنت مطلقه^۹۲ جای خود را به چیزی شبیه به دموکراسیِ سامان‌یافته و منطقی (کیهانی) می‌دهد که در آن، هیچ قدرتی خارج از دسترس عاملان انسانی نیست. همان‌طور که هایدگر در این رابطه تأکید می‌کند، «کشتن خدا» طرد هر گونه امر متعالی است.^۹۳ این فرایند، درون‌ماندگاری^۹۴ را ترویج می‌کند — نظمی که در آن هیچ ‌چیز از بیرون بر اشیاء تأثیر نمی‌گذارد؛ زیرا اساساً «بیرونی/خارجی» وجود ندارد^۹۵. پیامد کیهان-سیاسیِ پیش‌برد نیهیلیسم و ترقی آن، دگردیسی جهان به عرصۀ نبرد برای قدرت است. این جنبشِ کیهان-سیاسی است که چنین مسیری را توصیه می‌کند — حکومتی که در آن، کیهان به صحنۀ مجادلۀ سیاسی به ‌منظورِ تسلط بر هر موجودیتی بدل می‌شود. حزبِ کیهان-سیاسی، همانند اکثر جریان‌ها و احزاب، در درون خود به ‌مثابۀ نوعی زیست‌گاه، گرایش‌های متفاوتی را پرورش می‌دهد. شاید گرایش نیچه‌ای را بتوان جریانِ اُرتدکسی دانست که آشکارا اعلام می‌دارد نبرد قدرت می‌بایستی بی‌حدومرز و مهارناشده باشد و آن «دموکراسی درون‌ماندگارِ جان‌های آزاد^۹۶» که پس از مرگ سلطان (پادشاه) متعالی پدیدار خواهد شد، حکومتی است که در آن همه ‌چیز بر پایهٔ «خواستِ قدرت» رقم می‌خورد. این گرایش به‌ندرت محدودیت‌هایی بر نبرد قدرت تحمیل می‌کند: بگذارید بازیِ بی‌پرده و گستاخانۀ دموکراتیک تعیین کند که امور چگونه سامان می‌یابند؛ هیچ قاعدهٔ متعالی‌ای نباید مداخله کند. این گرایش — که از این منظر ارتدکس محسوب می‌شود که صراحتاً اهداف جنبش را فریاد می‌زند و فرمان‌ها را تحکیم می‌کند — به‌واقع طرفداران آشکارِ اندکی دارد. بیش‌تر هواداران این جنبش ترجیح بر ‌آن دارند که پذیرش کیهانِ مهارپذیر^۹۷ را با باور به «بشریت»^۹۸ یا «عقلانیت»^۹۹ درآمیزند. بی‌تردید، گرایش روشنگری درون این جنبش — که روزگاری اوج خودش را داشت — امروزه لااقل در سطحی آشکار، اکثریتی را از دست داده است. دلیلش نیز این است که باور هم‌زمان به «بشریت» و «عقلانیت» به‌ مثابۀ مهارکنندهٔ نبردهای (کیهانی) قدرت، دیگر باورپذیر نیست. تصاحب فرمان‌های جهان مستلزم و متضمنِ تصاحب فرمان‌های درون بشریت است. بشریت هم از گزند نیهیلیسم در امان نیست و اگر بهترین راه، اعتماد به نیهیلیسم به ‌منظور هدایت آن و رسیدن به سرانجام منطقی‌اش باشد، باور به «بشریت» نابجا می‌نماید. افزون بر این، باور صرف به بشریت غالباً با باور به عقلانیت مغایرت دارد. از سوی دیگر، باور به عقلانیت نیز با سوگیری‌ها و تعصباتِ انسانی به چالش کشیده می‌شود — سوگیری‌هایی که اگر قرار بر ‌این است به مسیر و خطِ ‌سیر نیهیلیسم اعتماد کنیم، نبایستی بدون بررسی و کنترل رها شوند. گرایش اخیر و نوظهوری که از پسِ دشواری‌های انسان‌گرایی^۱۰۰ در درونِ طریقت و مرام‌نامۀ این حزب زاده شده، «ناانسان‌گرایی»^۱۰۱ نام دارد^۱۰۲. ایدهٔ پایه‌ای این است که به «هوشمندی»^۱۰۳ به‌ مثابۀ موتور محرکِ استخراجِ فهم‌پذیریِ (قابلیتِ فهم) ^۱۰۴ اشیاء اعتماد کنیم و باور داشته باشیم که نیروی قلمروزدوده‌ایِ^۱۰۵ آن نه‌تنها به ‌شکلی نامحدود خود را تصحیح خواهد کرد، بلکه سوگیری‌ها و تعصباتِ انسانی را نیز زدوده و «گایستی» (روحی)^۱۰۶ تشکیل داده و خلق خواهد کرد که از هر محدودیتِ طبیعی رهاست^۱۰۷. در این‌جا الهام‌بخش، نه «جان‌های آزاد»^۱۰۸ نیچه‌ای که از هر ریشه و پیوند و اتصال سرزمینی (قلمرومند) گسسته‌اند، بلکه بیش‌تر این «گایست/روح» هگلی است که به‌ منظورِ غلبه و چیرگی بر هر محدودیت طبیعی مبارزه کرده و به نبرد برمی‌خیزد‌. گرایش ناانسان‌گرایی به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه فرایند استخراجِ فهم‌پذیریِ (قابلیتِ فهم) فرایندهای طبیعی، همانا به خودِ مفهومِ هوش تغذیه می‌شود و بازنگری مداوم^۱۰۹، همانا مُقوم و شالودۀ گایست است. گایست به انسان‌ها — نه انسان‌های کنونی و نه هیچ جمعیتِ دگرگون‌شده‌ و جهش‌یافته‌ای که مصنوعات آینده می‌سازند — وابسته نیست و تعلق خاطر ندارد. گایست به‌واقع دگردیسیِ پیوسته و مداومی است که با نفیِ هر آن‌چه طبیعی است هدایت می‌شود و حتی از کنار نهادن «انسان» نیز دریغ نخواهد کرد و آن را پشت سر خواهد گذاشت. هوش‌های مصنوعی^۱۱۰ در بستر تلاش و مُجاهدت به ‌منظورِ استخراجِ فهم‌پذیریِ اشیاء و تکثیرپذیر کردن‌شان، به ‌واسطۀ گایست پرورش می‌یابند. ناانسان‌گرایی با این ایده که هوش‌های مصنوعی در پاسخ به گایست عمل خواهند کرد و در بسترِ یک کیهانِ مهارپذیر توسط آن هدایت و متأثر می‌شوند، کم‌ترین تعارضی ندارد. به‌واقع، این گرایش هر گونه امکانِ «تملک چیزی بر چیز دیگر» را مردود می‌داند، چرا که «خواستِ قدرت» تحت تأثیر گایست تعدیل می‌شود و «بازی دموکراتیک درونماندگار»^۱۱۱ نیز با هنجارهای درون‌‌بودی^۱۱۲ هدایت می‌گردد که به‌واقع خودِ گایست بنیان نهاده و اعمال می‌کند. گرایشِ ناانسان‌گرایی می‌تواند خود را به‌ مثابۀ به‌روزرسانیِ گرایش روشنگری^۱۱۳ معرفی و توصیف کند: در محیطِ پساانسانی نیز می‌توان باور بر ‌این داشت که عقلانیت توانایی و قوت لازم را خواهد داشت تا نیروهای دیگر — که صرفاً توسط اراده به قدرت (خواستِ قدرت) هدایت می‌شوند — را مهار نماید و عنان آن‌ها را در دست گیرد.

۲.۱.۱: حزبِ نهیلیستی فاجعه‌گرا (N-CP)

در تقابل با حزبِ آینده‌گرا (آناستروفیک) (N-AP)، حزبِ فاجعه‌گرا در قِبال نیهیلیسم معتقد بر آن است که بهتر است این جریان یا معکوس شود یا به‌کلی کنار گذاشته گردد. هایدگر، نیچه را در حال حرکت در قلمرو متافیزیک — عرصه و قلمرو نیهیلیسم — می‌‌فهمید و پیشنهاد می‌کرد بهتر است که این قلمرو را یک‌سره طرد کنیم. “چرخشِ بنیادین/کِ-رِه”^۱۱۴ مد نظر وی، به‌واقع کاوش در سرآغازهای فرایندی بود که به نیهیلیسم انجامید؛ تا از این رهگذر مطمئن شویم که می‌توانیم اندیشه را به سمت چیزی دیگر مجدداً هدایت کنیم. او استدلال می‌ورزد که تمیز و جداسازیِ «هوشمندی»^۱۱۵ از «فوزیس/طبیعت»^۱۱۶ — یعنی از آن نیرویی که اشیاء را وادار به کنش می‌کند تا چنان که هستند رفتار کنند — به‌واقع گامی تعیین‌کننده به سوی بوم‌شناسیِ الگوها و روش‌هایی بود که اشیاء را در معرض نمایش گذاشته و آشکار می‌گرداند، در صورتی که هم‌زمان آن‌ها را تهی از معنا/حَشوآمیز نیز می‌کند (که این سبب از تعدیل‌سازی آن‌هاست. م‌ف). این بوم‌شناسیِ کنش‌ها و روش‌هاست که عصر خطر را تقویت کرده و به پیش می‌راند. از این منظر “کِ-رِه”^۱۱۷ در پی آن است که چیزی را بیابد که زیربنای جداییِ هوشمندی (هوش) و فوزیس است و هایدگر این مهم را در قالبِ «آماده‌سازی برای آغازی نوین»^۱۱۸ صورت‌بندی می‌کند — آغازی که وفادار به “گذر‌کردن از رویدادها” و از این طریق وفادار به “خودنماییِ خودانگیختۀ چیزهاست”. این حزب در تلاش است تا از منظرِ واژگون‌سازی و حرکتِ معکوس^۱۱۹، پیشرفت‌های کیهانی در مهارِ اشیاء را خنثی ساخته و تباه سازد. این یک جریان کیهان-سیاسی است که قصد بر آن دارد تا گذشتهٔ نیهیلیستی را سرنگون کرده و براندازد، آن را وارونه گرداند و به‌واقع گونه‌ای از چرخش بنیادین یا همان کِ-رِه^۱۲۰ را ترویج دهد. رویکرد این حزب لزوماً بازبَرپایی ساده و بازگشتی سهل‌انگارانه به گذشته نیست؛ هر چند حرکت نیهیلیسم سیری قهقرایی/واپَس‌رَونده^۱۲۱ بوده، اما بازگشت به شرایطِ کیهان‌شناختی پیشین کافی نیست، چرا که اگر میل به متافیزیک به ‌طور قطعی کنار گذاشته نشود و با چیزی دیگر جایگزین نگردد، خطرِ بازگشت به همان دام‌ها و مُعضلاتِ (پیشین) وجود دارد. آن‌چه در خطر است، پیوندِ بنیادینِ اندیشه و جهان است تا بوم‌شناسیِ کنونیِ کنش‌های شناختی با شیوه‌ای نوین از درگیر کردن و مداخله‌گری هوش^۱۲۲ با محیط‌ و مجاورتش، جایگزین گردد. حزبِ فاجعه‌گرا در مواجهه با نیهیلیسم نیز به ‌مثابۀ محملی شاهد گرایش‌های درونیِ چندگانه است. گرایش هایدگری بر جست‌وجوی آغازی نوین در درونِ چارچوب اندیشهٔ غربی متمرکز است: از این رهگذر، فلسفه می‌بایستی از گذشتهٔ متافیزیکی خود فاصله بگیرد و گونه‌ای دیگر از اندیشیدن را بپذیرد که بر پایهٔ امورِ مطرودِ ناکام‌مانده^۱۲۳ از سرآغازهایش استوار است. الهام‌بخش این گرایش، پیکارِ کیهانیِ فیلسوفان پیشاسقراطی است، پیش از آن‌که «هوشمندی» (نوس [عقل پیش‌گو] و لوگوس) از فوزیس جدا گردد^۱۲۴. برنامۀ این گرایش، پروراندنِ شیوه‌ها و طریقت‌هایی است که در آن‌ها مجموعه‌ای متفاوت از کنش‌های اندیشیدن _ که به‌واقع در پیشاتاریخ نیهیلیسم ریشه دارند و نقش بسته‌اند _ بتوانند زمینه‌سازِ یک چرخشِ بنیادین^۱۲۵ باشند. در سال‌های اخیر، گرایش‌های دیگری با تکیه بر بوم‌شناسیِ کردارها و شیوه‌های غیرمدرن و غیرغربی در تعامل با نا‌‌انسان^۱۲۶ شکل گرفته‌اند. یک گسست و انحرافِ محتمل از گرایش هایدگری، تأکید بر این مهم است که جایگزین (آلترناتیو) متافیزیک را شاید بتوان در «امر اسطوره‌ای»^۱۲۷ یافت — امری که هایدگر آن را نادیده گرفت، آن هم با این استدلال که اندیشۀ اسطوره‌ای چنان بیش از حد درهم‌تنیده با همه ‌چیز بود که نمی‌توانست به درکی اصیل و فهمی درخور از وجود دست یابد و بدان بپردازد^۱۲۸. هایدگر به‌واقع گونه‌ای از انسان‌گرایی را می‌پذیرد که بر اساس آن، انسان‌ها — عمدتاً تنها از طریق زبان — از توان‌مندی‌های ویژه‌ای برخوردارند که آن‌ها را از باقی جهان متمایز می‌کند؛ و جایگزین‌های اسطوره‌ای^۱۲۹، وفاداری ناکافی به این منزلت و جایگاه ویژه نشان می‌دهند. گرایش‌های مختلف درون حزب، این انسان‌گرایی (اومانیسم) را با نوعی “جان‌پنداری^۱۳۰“ مقایسه می‌کنند و گرایش هایدگری را به دلیل بی‌توجهی به آن‌چه خارج از سنت‌های غربی است، مورد انتقاد قرار می‌دهند؛ چرا که هایدگر به ویژگی استثناییِ انسان وابستگیِ نظری دارد^۱۳۱. گرایش‌های جان‌پنداری ترجیح می‌دهند تا به عملکرد‌ها و قابلیت‌های ناانسان به‌ منظورِ برقراری اتحادها، انعقاد و معاهدات، انجام کنش‌های دیپلماتیک و مشارکت در اقتصادهایی از جنس هدیه، مبادله و شکارگری^۱۳۲^۱۳۳ متوسل شوند^۱۳۴. هستۀ اصلی این ایده بر این‌ مبناست که عاملیت انسانی را به گونه‌ای در محیطی متشکل از دیگر عاملینی جای دهیم، یعنی در چارچوبی که موجودات ناانسانی نتوانند به ‌مثابۀ سوژه‌های اصلیِ استخراجِ “قابلیت‌های فهم”^۱۳۵ و کنترلِ حرکات در نظر گرفته شوند. می‌بایستی توجه بیش‌تری به پیوندهای جسمانی مابینِ تجربهٔ انسانی و محیط اطرافش معطوف شود – تجربه‌ای که نه صرفاً بازتابی از تصویری از جهان، بلکه برخاسته از هم‌زیستی انسان‌ و ناانسان‌ است. در عوض تمرکز و تفکرِ صرف بر جمعیت انسانی، گرایش‌های جان‌پندار‌گرا^۱۳۶ خواستار تعاملی ژرف با «زمین‌بَستگان/زمینیان»^۱۳۷ (به روایتِ لاتور)^۱۳۸، «خویشاوندی چندگون‌زیستی/هم‌تبارگی بیناگونه‌ای»^۱۳۹ ( به روایتِ دانا هاراوی)، یا از جهاتی دیگر بوم‌شناسیِ چندوجهیِ شیوه‌ها و الگوها (به روایتِ ایزابل استنگرز) هستند^۱۴۰. چه‌بسا جان‌انگاری^۱۴۱ شاید همانند بسیاری از گرایش‌های حزبی، عنوانی نارسا باشد – گاه به نظر بیش از حد گسترده و کلی می‌آید و گاه به شکلی بسیار محدود و تنگ‌نظرانه می‌نماید. آن‌چه در این گرایش‌ها حیاتی است و از اهمیتی بنیادین برخوردار است، کوشش و مُجاهدت به‌ منظور بنیان‌ نهادن شیوه‌ها و روش‌های شناختی نوین از رهگذر بازتوصیف برخی روش‌های شناخته‌شده و کشف شیوه‌های معرفتی – حتی در بطنِ علوم غربی – است که با انگاره‌های مسلط دربارهٔ دانش ناسازگارند؛ چرا که به‌ گونه‌ای درخور توضیح داده نمی‌شوند. ایدهٔ کلیدی در این‌جا، اطمینان از توزیع عاملیت است، یعنی عاملیت به ‌شکلی توزیع‌شده در نظر گرفته شود و نه محدود کردن آن به موهبتی استثنایی برای انسان که جهان را به دوشاخۀ اِنشعابی: یعنی “جست‌وجوگرِ فرمان/فرمان‌دهنده”^۱۴۲ و “محکوم به فرمان‌پذیری/فرمان‌بر”^۱۴۳ تقسیم می‌کند. منظرگرایی بومیانِ آمریکایی^۱۴۴ فراتر رفته و مدعی است که «انسان» و «شکارچیان»^۱۴۵ به‌واقع جایگاه‌هایی سیال، وابسته به زمینه و موقعیت‌پذیرند – انسانی که وارد جنگل می‌شود ممکن است به شکار جَگوارها تبدیل شود که در آن موقعیت، خودِ جگوارها در مقامِ “انسانِ” در حال شکار ظاهر می‌شوند.هر گونه مواجه و تماسی با موجودات ناانسانی همواره مخاطره‌آمیز و ظریف است – این‌جاست که نیاز به اندیشه‌ای ظریف احساس می‌شود تا در هر مواجهه‌ای، قراردادها و معامله‌هایی مبتنی بر احترام متقابل طراحی شود. گرایشِ چند‌منظربینی (پرسپکتیویستی) خواهان احترامی نه برپایۀ سلطۀ انسان، بل ریشه‌دار در ناپایداری و آسیب‌پذیریِ ذاتیِ جایگاه انسان است؛ انسانی که نه می‌تواند ادعای “دیدگاه بی‌مكان”^۱۴۶^۱۴۷ را داشته باشد و نه می‌تواند نقطه نظر خود را تنها دیدگاه معتبر بپندارد^۱۴۸. ایده این است که جهانی آکنده از دیدگاه‌ها و منظر‌ها، تلاش عقل به ‌منظورِ دست‌یابی به فهمی تک‌سویه^۱۴۹ از هر پدیده را ناممکن می‌سازد. دیدگاه شَمنی هشدار می‌دهد که بهره‌کشی و غارت از ناانسان‌ها در مقیاس‌های زمانی گسترده، پیامدها و عواقبی فراسوی تاریخ بشر — همانندِ تغییرات اقلیمی، عصر انسان‌زاد^۱۵۰^۱۵۱ و انقراض گونه‌های حیاتی و چیزهایی از این قبیل — را در پی خواهد داشت. گرایش دیگر در این جریان فکری، «هستی‌شناسی زمین‌بنیاد» ^۱۵۲ است که الیزابت پووینلی مطرح می‌سازد^۱۵۳^۱۵۴. این رویکرد به جان‌انگاران^۱۵۵ این اتهام را وارد می‌کند که هنوز در دام پس‌مانده‌های نیهیلیسم گرفتارند چرا که تمایز میان «کنش‌گران بهره‌بردار از منابع» و «خود منابع» به شکلی پنهانی و ضمنی هم‌چنان در درون گفتمان‌شان فعال است و بخشی از همان انگاره‌های کربن‌محوری^۱۵۶ به شمار می‌رود که عصر خطر را شعله‌ور می‌سازد. پووینلی به ‌منظورِ رهایی کامل از این دوگانگی و تمایز، طرد و زدودن هر گونه مرزهای ساختگی و شکاف‌های میان «زنده» و «مرده» و حتی فراتر از آن، میان «جان‌دار» و «بی‌جان» – و نیز میان «زیستی»^۱۵۷ و «زمین‌شناختی»^۱۵۸ را پیشنهاد می‌کند. گرایش هستی‌شناسیِ زمین‌بنیاد^۱۵۹ بر عدم تمایز و جدایی میانِ عاملیت^۱۶۰ و نا-عاملیت^۱۶۱ پای می‌فشارد تا هیچ مرز قطعی و نهایی میانِ فرمان‌بردار و فرمانده ترسیم نشود. در مقابل، تکیه‌گاه اصلی بر «توجه»^۱۶۲ استوار است — اندیشیدن در این پارادایم، همانا متمرکزسازی، مجذوب‌سازی و جهت‌دهیِ آگاهانۀ تمرکز^۱۶۳ به سویی خاص است. در این‌جا سخن از طعمه‌ها و فریب‌های توجه^۱۶۴ است^۱۶۵ که هیچ شکافِ ازپیش‌تعیین‌شده‌ای، شکل و قالب آن‌ها را خارج از میدانِ کیهان‌سیاست^۱۶۶ رقم نمی‌زند. گرایش‌های ژئونتولوژیک در بسیاری موارد به رویکردهای جان‌انگارانه نزدیک می‌شوند؛ اما از سوی دیگر، عمیق‌ترین گسست درون حزب فاجعه‌گرا، به هم‌بستگی و گره‌خوردگی استعمارگری^۱۶۷ با سنت غربی بازمی‌گردد و ریشه در آن دارد.

۲.۲ سرمایه^۱۶۸

در مواجه با عصر کالایی‌شدگی^۱۶۹ نیز دستِ کم دو حزبِ متقابل حضور دارند: نخست، حزبِ آینده‌گرا و پیشرو^۱۷۰ که باور دارد راه بازگشتی وجود ندارد و می‌بایستی ظرفیتِ سرمایه در فروپاشی سنت‌ها را پذیرفت و چه‌بسا آن را به مسیری بهینه هدایت کرد و در ثانی، حزب فاجعه‌گرا^۱۷۱ که سرمایه را ذاتاً و تماماً ارتجاعی می‌داند و از همین حیث خواهان مهار، محدودسازی و کنترل یا حذف کامل آن از بدنهٔ اجتماعی آینده^۱۷۲ است. در این‌جا نیز دو حزب به‌خودی خود و در انزوا^۱۷۳ تقریباً هیچ امکان تشکیلِ ائتلافی میان‌شان وجود ندارد، اما اگر در کنار گرایش‌های کلان‌سیاسی^۱۷۴ و دیگر احزاب کیهان‌سیاسی^۱۷۵ – مانند جریان‌ها و احزاب مرتبط با نیهیلیسم – بررسی شوند، آن‌گاه به‌واقع گشایش فضای گفت‌وگو ممکن شده و هم‌گرایی میان‌شان پدید می‌آید.

۲.۲.۱ حزبِ سرمایه‌محور آینده‌گرا^۱۷۶ (C-AP)

ایدۀ محوری در این‌جا این است که سرمایه با دگرگونی‌های ساختاری، مسیر خود را هموار کرده، سنت‌ها را ذوب نموده و امتیازات شناخته‌شدۀ پیشین را دگرگون ساخته است؛ این ایده هم در متون مارکس و هم در روایت‌ها و تحلیل‌های پیشین از ثروتی که کنش‌ها و شیوه‌های سرمایه‌دارانه آفریده‌اند، به‌خوبی شناخته‌شده و آشناست^۱۷۷. سرمایۀ بنیان‌گذار تغییری شگرف در شیوهٔ ارتباط انسان‌ها با یک‌دیگر و محیط پیرامون‌شان بوده است. حزبِ آینده‌گرا(آناستروفیک)، به‌واقع جریانی است که این رویداد را با آغوشی باز پذیرفته و قدرت آن را به ‌منظور دگرگونی هر چه بیش‌تر روابط اجتماعی (و حتی کیهانی) توصیه می‌کند. پروژهٔ محوری این حزب، به‌کارگیری نیروی سرمایه به ‌منظور دگرگونی امور – یا به بیان دقیق‌تر، اعتماد به عملکرد‌ها و قابلیت‌های بالقوه آن به‌ منظور آفرینش و شکل‌ دادن به چیزی متفاوت است. اصولِ بنیادین برنامهٔ این حزب آن است که سرمایه ذاتاً پیش‌رونده و مترقیانه^۱۷۸ است و مقاومت در برابر جریان آن، به هیچ‌ عنوان نه توصیه‌پذیر است و نه قابل دفاع. مخالفان این روند، به‌واقع همان قربانیان نوستالژی دورانی تلقی می‌شوند که در نهایت مطلوب نیست. به باور این حزب، بازگشت به روابط اجتماعی پیشین، حرکتی قهقرایی و ارتجاعی به سوی “محلی‌گراییِ تنگ‌نظرانه”، “انزوا“ و “گسست از پیوند‌های جهان‌شمول” خواهد بود – و آن‌ چنان ‌که که مارکس با استنادِ به پکور می‌گوید^۱۷۹، این بازگشت به معنای “تحمیلِ فرومایگی به مثابۀ قاعده‌ای همگانی” خواهد بود^۱۸۰.

خطرِ سقوط تدریجی به ورطهٔ فرومایگی است که حزب آناستروفیک [تصحیح‌گرا، آینده‌گرا یا پیش‌رو] را از دامان گذشته می‌رَهاند و به آغوشِ هر گونه بازچینشِ شتابانی می‌کشاند که سرمایه آن را تبلیغ می‌کند. این حزب، به‌سانِ قطاری تندرو به سوی مقصدی شورانگیز و برانگیزاننده است — و هم‌چون نیهیلیسم برای نیچه و سایر احزاب آناستروفیک/پیش‌رو، سزاوارِ اعتمادِ بی‌چون‌وچرای ماست. این فرایندی است که می‌تواند جان‌کاه یا حتی فاجعه‌بار به نظر آید، اما فرمان به “سپردنِ خود(اعتماد) به جریانِ تاریخ” می‌دهد. مارکس سرمایه را “زهرِ شفابخش”^۱۸۱می‌خواند^۱۸۲؛ یعنی آن دارویی که با آفرینش آینده‌ای به‌کلی متفاوت در دوران پساسرمایه‌داری، جامعه را از بزرگ‌ترین بیماری‌ها و شرارت‌هایش نجات خواهد داد. او این فرایند را با آن‌چه گوته دربارۀ تیمور می‌نویسد، مقایسه می‌کند: «آیا این شکنجه می‌بایستی ما را عذاب داده و بیازارد، از آن‌جا که مسرتی ژرف‌تر به ارمغان آورد؟ مگر در قلمرو تیمور، روح‌ها بی‌حساب بلعیده نشدند؟»^۱۸۳

زَهرِ شفابخش (فاراماکون) در این‌جا به معنای تزریق عنصری بیگانه به کالبدِ جامعه است – عنصری که به‌واقع می‌تواند رویه‌های ریشه‌دار نهفته در ساختار بنیادین سنت‌ها و سلسله‌مراتب آن را دگرگون ساخته و درهم‌بشکند. حزبِ آینده‌گرا (آناستروفیک)، چه‌بسا سرمایه را به ‌مثابۀ نیرویی می‌شناسد که آینده‌ای بهتر را به ارمغان می‌آورد – آینده‌ای که بدون این خاصیت فاراماکونی سرمایه، حصولِ آن به‌واقع ناممکن خواهد بود. در میان جریان‌های فعال در درون این حزب، مارکسیسم شناخته‌شده‌ترین گرایش است – هم‌چنین به ‌مثابۀ الگویی کلان از باور به قابلیت‌ها و توانایی‌های بازگشت‌ناپذیر/آینده‌سوی سرمایه^۱۸۴ نیز هست، که از رهگذرِ ارائۀ یک طرح‌ریزی و ترسیمی از آینده‌، در نگاه نخست می‌تواند شگفت‌انگیز بنماید‌. سرمایه‌داری پیوندهای جهانی می‌آفریند، صنعتی‌سازی را به پیش می‌برد، تولید را فزونی می‌بخشد و شتابی فزاینده به نیروهای تولیدی نیز می‌دهد. این نظام، همواره ثبات را می‌گسلد و سیالیت را ترویج می‌کند؛ جریان‌هایی هر چه شتاب‌یافته‌تر و هرچه کم‌تر مقید به قواعد. این دگرگونی‌ها، روابط اجتماعی را به چالش کشیده و آن‌ها را وادار به سازگاری می‌کنند. جریان پول، موجی از انتزاعی‌سازی به راه می‌اندازد؛ جایی که تولید، کار و حتی خود پول، به یاری ماشین‌آلات هرچه بیش‌تر مصنوع می‌شوند. ماشین‌آلات، به‌واقع سرمایه را به عاملی کیهان‌سیاسی بدل می‌کنند: دستگاه‌های تولیدی، عناصری از گوشه ‌و کنار جهان را گرد هم آورده، مردمان و نیروی کار از پیشینه‌های گوناگون را نیز به هم می‌پیونداند. اعتماد به دستاوردهای سرمایه، درواقع اعتماد به خودِ فرایند تولید است – نیروهایی که انقلاب‌ها را می‌آفرینند. از این منظر مارکسیسم، داستان تأثیر تولید است و قهرمان پرولتاریایی‌اش، دقیقاً کنش‌گری جهانی است که خود زاییدهٔ تولید است. دُلوز و گُتاری این تصویر را با چهرهٔ «اسکیزو/شیزو» به‌روز می‌کنند – موجودی که یک‌سره معطوف به تولید است و ثبت و توزیع را اموری درون‌ماندگار با تولید می‌بیند^۱۸۵. کاپیتالیسم هم‌زمان که سرمایه‌داران را می‌آفریند، از سویی دیگر پرولتاریا را نیز پدید می‌آورد؛ طبقه‌ای که به ماشین‌آلات پیوند خورده و در گرداب و عارضۀ کوچ‌های اجباری^۱۸۶ به ‌منظورِ تولید، توزیع و ثبت کالاها گرفتار آمده است. این است پیش‌بینی وارونه‌گوی مارکس: سرمایه هم‌چون نشانه‌ای^۱۸۷ از آینده است که جامعه‌ای کمونیستی در فراسوی خود^۱۸۸ را نوید می‌دهد. کاپیتالیسم همانند نوک کوه یخی از آینده است که حال را لمس می‌کند تا دل‌بستگی‌های محلی، سازوکارهای ظلم و ستم، سلسله‌مراتب و کنترل اجتماعی از طریق سنت‌ها را ذوب ساخته و راه را به ‌منظور چیزی کاملاً دیگر – حتی دگرگون از خود سرمایه‌داری – هموار سازد. دلوز و گُتاری کارکرد سرمایه در رمزگان‌زدایی^۱۸۹ از جریان‌ها را هم‌چون پیش‌روی به سوی “اسکیزوفرنی/شیزوفرنی” هرچه بیش‌تر توصیف می‌کنند؛ از این حیث که تولید روزبه‌روز در کانون جامعه قرار می‌گیرد، این در حالی‌ است که عناصر روان‌پریشانه‌ای^۱۹۰ مانند قلمروهای نخستین یا مستبدان، تسلط خود بر زندگی اقتصادی را از دست می‌دهند. این پیش‌روی به سوی جریان‌های هر چه سریع‌تر ادامه می‌یابد تا جایی که سرمایه از پیگیری سرمایه‌داران نیز پیشی گرفته و به فراسوی آن‌ها شتاب می‌یابد – قدرت منحل‌سازی^۱۹۱ سرمایه، هیچ‌کس و هیچ‌چیز را به‌ویژه (انسان) در امان نمی‌گذارد. نیروهایی که سرمایه می‌آفریند، درنهایت همان ساختارهایی را که تا به ‌اکنون خود سرمایه برپا کرده بود، ویران خواهند ساخت. سرمایه تنها به اسکیزوفرنی/شیزوفرنی هرچه بیش‌تر، به تولید هر چه بیش‌تر مقید است – تولیدی که تنها از طریق همان نیروهای خودانگیختهٔ سرمایه ممکن می‌شود. چه‌بسا شاید این اسکیزو/شیزو (روان‌گسیخته) باشد که سرانجام این هوشمندی/هوشِ بیگانه^۱۹۲ را در موقعیتی قرار می‌دهد تا ساختارهای اجتماعی موجود را بفرساید. این پیوند میان اسکیزوفرنی/شیزوفرنی سرمایه و پرولتاریا به‌ مثابۀ اسکیزو/شیزوی شکل‌یافته و پرورده‌شده در این مسیرِ پیش‌رویانه، دست‌آخر دستگاه ‌مفاهیم کاپیتالیسم (مفروضاتِ سیستماتیک آن) را از هم می‌گسلد و متلاشی می‌سازد – درست همان ‌گونه که سرمایه‌داری در بازتولید قلمروهای نوین (بازقلمروگذاری)^۱۹۳ و تقویت آن‌ها می‌کوشد، این نیروی اسکیزوفرنیک/شیزوفرنیک، آخرین بقایای ثباتی را که نظام سرمایه‌داری مُجدانه می‌کوشد تا آن‌ها را به‌ مثابۀ ساختار اجتماعی پیشین خود^۱۹۴ حفظ کند، ذوب خواهد ساخت. همان نیروی گریز از مرکزی که پیش‌تر همه‌ چیز را از قلمروهای پیشین رهانیده بود^۱۹۵، این ‌بار خود سرمایه‌داری (متأخر) را نشانه می‌رود (هم‌چون کران‌مندی از آن فراروی می‌کند. م‌ف). در درون این حزبِ پیشاروی نیز جریان‌ها و گرایش‌های متعارضی وجود دارد. یکی از برجسته‌ترین این‌ها که در تقابلی آشکار با جریان مارکسیستی قرار می‌گیرد، گرایشِ سرمایه‌داری نامشروط^۱۹۶ است. این گرایش، سرمایه را نه به ‌مثابۀ پیش‌درآمدی بر جامعۀ پساسرمایه‌داری یا کمونیستی، بلکه به مثابۀ موتور محرکِ تشدید^۱۹۷ و تعمیق سرمایه‌داری می‌‌نگرد – شکلی که ممکن است به‌کلی با آن‌چه تاکنون دیده‌ایم متفاوت باشد. نیک لند با نگاهی به‌ظاهر رادیکال مدعی آن است که آن‌چه تاکنون شاهدش بوده‌ایم، صرفاً “پیشاسرمایه‌داری”^۱۹۸ بوده است و نه چیزی دیگر^۱۹۹. هستۀ مرکزی این اندیشه بر این مبنا استوار است که سرمایه ذاتاً پویا و دگرگون‌شونده است (دایم‌التغییر) و هیچ انقلابی جز تداوم بخشیدن بدان، این فرایند گسست‌آفرین را رقم نخواهد زد – فرایندی که جوامع را از قید ساختارهای ثابت، سلسله‌مراتب و سازوکارهای نظامِ امنیتی انسان‌محور رها خواهد ساخت. هم‌زمان، این جریان به محیطی مصنوعی‌تر دامن خواهد زد که در آن سرمایه با محدودیت‌ها و قیود کم‌تری به اعمال قدرت بپردازد. پیشاروی و آینده‌گرایی مورد نظر این گرایش، نه یک دگرگونی انقلابی، بلکه حذف تدریجی عناصر مستبدانۀ دولتی از طریق جایگزینی با مکانیسم‌های بازار یا ادغام در این مکانیسم‌هاست.(این آلترناتیو میان لیبرتارینیسم با مرامِ آنارکو-کاپیتالیستی^۲۰۰ و آن‌چه منسیوس مولدباگ “نو-کامرالیسم”^۲۰۱ نامید در نوسان است).^۲۰۲^۲۰۳. سرمایه‌داری نامشروط در این اصل با دیگر گرایش‌های حزب هم‌داستان است که گویا می‌بایستی بر شتاب دگرگونی‌های سرمایه افزود، اما تصویر پرولتاریا – یا اسکیزو/شیزو – را به عنوان عامل نهایی رهایی تولید از قیدوبندها کاملاً مردود می‌شمارد. در عوض، فرض بنیادین این است که خود سرمایه یک انقلاب مصنوعی پایدار و موتور محرک نقد است. لند بر ماهیت مصنوعی سرمایه و گسست و انفصال آن از روان‌شناسی انسانی تأکید می‌ورزد – گویی آینده‌ای از راه رسیده تا تاریخ انسان‌محور را بر هم زده و به آشفتگی بکشاند. این گرایش چندان با شکل‌های انسان‌گرایی سازگار نیست و عموماً بر این باور پافشاری می‌کند که انسان‌ها نه‌تنها نقش کم‌رنگ‌تری در دگرگونی‌های اقتصادی پرورده و ناشی از سرمایه ایفا می‌کنند، بلکه سیستم امنیتی آنان نیز به ‌هیچ عنوان آرمان سیاسی قابل دفاعی نیست. به باور این گرایش، سرمایه نسخه‌ای پخته از سرمایه‌داری را پیش‌بینی و برآورد می‌کند که به ذوب ساختارهای موجود جامعۀ (سوسیوس) انسانی ادامه خواهد داد. این دیدگاه، کاپیتالیسم را نه به ‌مثابۀ مرحله‌ای گذرا، بلکه به مثابۀ نقطۀ اوج یک دگرگونی بنیادین می‌نگرد که در آن منطق سرمایه به خالص‌ترین و رادیکال‌ترین شکل خود تحقق می‌یابد.

۲.۲.۱ حزب سرمایه‌محور فاجعه‌گرا^۲۰۴ (C-CP)

در مقابل، حزب فاجعه‌گرا بر این باور است که سرمایه ذاتاً و تماماً یک نیروی ارتجاعی است. هیچ رگه‌ای از انقلاب‌آفرینی در مسیر حرکتش نیست و در اکثر موارد، نه برای برچیدن که به‌ منظور حفظ وضعیت موجود کوشیده است. از نظرگاه این حزب، سرمایه یا عامل محافظه‌کاریِ^۲۰۵ ویران‌گر است یا آن‌ عاملی است که پیوستگیِ اجتماعیِ لازم برای بقا و گسترش رفاه جامعه را به بی‌راهه و انحراف کشانده است. نیروی سرمایه به‌واقع موجب محافظه‌کاری گشته و آن را تقویت کرده، چرا که حتی اگر برخی ساختارهای ستم‌گرانه را برانداخت، درعوض جای آن را با ستمی نوین و ظالمانه‌تر، سلسله‌مراتبی سخت‌تر و شدیدتر و محدودیت‌هایی فراخ‌تر پر کرده است.

سرمایه، هم‌بستگی اجتماعی را به انحراف کشاند، چرا که پیوندهای میان انسان‌ها را نه بر مبنای مسئولیت‌پذیری جمعی، بلکه بر پایۀ “معافیتِ خریداری‌شده” از تعهدات اجتماعی و “گم‌نامیِ تحمیلی” در قبال شناساییِ جمعی بنا نهاد. در هر حال، ایدهٔ محوری و اصلی این است که پیامدها و تأثیرات سرمایه — که از ناخوشایندترینِ امورند — می‌بایستی ریشه‌کن شوند و محو گردند. در هر مورد این پیامدها می‌بایست یا با روابط اجتماعیِ پیشاسرمایه‌داری — حتی آن‌هایی که پیش از سرمایه طرح‌ریزی و سرهم شدند اما هرگز محقق نگشتند — و یا با روابط اجتماعیِ کنونی مردمانِ استعمارنشده و بی گزند از آسیبِ سرمایه جایگزین گردند. از این ‌منظر، این حزب در خود انواعی از نوستالژی را پرورش می‌دهد: نوستالژیِ دهقانان، زندگی‌های جمعیِ تجربه‌شده در گذشته، جامعه‌های بومی و سنت‌های پیوندخورده با خاک و خون. در تمامی این موارد، چیزی برای سوگواری وجود دارد که همواره آن چیزی است که توسعهٔ کاپیتالیسم آن را از میان برده. از این حیث برنامهٔ حزب، سرنگونی و براندازی سرمایه است تا سوسیوسی (جامعهٔ زیستی) از نوعی دیگر (به ‌مثابۀ آلترناتیو رادیکال آن. م‌ف) جانشین آن گردد. این حزب شاهدِ جریان‌های فکری متناقضی است. یکی از این گرایش‌ها، «گرایش مُشاعات»^۲۰۶ است که توسط اندیشمندانی مانند سلیویا فدریچی، پیتر لاینباو^۲۰۷ و دیگران ترویج شده است. این گرایش، سرمایه را آشکارا بیش‌تر به مثابۀ نیروی بازقلمروساز^۲۰۸ می‌بیند که بر حفظ ساختارهای موجود اصرار می‌ورزد تا کاتالیزور (عامل) ذوب‌کننده‌‌ای^۲۰۹ مرزها. فدریچی استدلال می‌کند که سرمایه‌داری پاسخی بود برای حفظ قدرت حاکمان پس از شورش‌های دهقانی که در پی تجربۀ شیوه‌های نوین از سازماندهی تولید و توزیع بودند^۲۱۰. این شورش‌های دهقانی در بستر «مشاعات اروپایی» سده‌های ۱۴ و ۱۵ میلادی رخ داد؛ زمانی که زمین‌های کشاورزی در دسترس دهقانان قرار داشت و چنگال فئودالیسم بر گردن آنان شل شده بود. از این منظر مشاعات، تلاشی بود به‌ منظورِ رهایی از مالکیت خصوصی زمین و درک مقولۀ تولید به ‌مثابۀ جزئی جدایی‌ناپذیر از زندگی جمعی کارگران. سرمایه این شکل نوپای تولید پسافئودالی را نیز نابود کرد و دهقانانِ عضو مشاعات را به پرولتاریایی تبدیل کرد که هیچ پیوندی با جامعه، پیشه‌های سنتی یا زیست‌بومِ پیرامون خود و چشم‌انداز غیرانسانی^۲۱۱ آن نداشتند. گرایش به مشاعات، گونه‌ای شبح‌شناسی^۲۱۲ است: به گذشته می‌نگرد تا امکاناتی را بیابد که هرگز فرصت تحقق نیافتند پیش از آن که توسط سرمایه به حاشیه رانده شوند. این گرایش، نه صرفاً نوستالژی ساده‌ و سهل‌انگارانۀ مربوط به فئودالیسم یا دوران پیش از امپراطوری سرمایه (پیشاسرمایه‌داری)، بلکه تمرکزی خستگی‌ناپذیر بر شکوفاییِ سرکوب‌شده‌ای دارد که می‌توانست باشد اگر سرمایه آن را در هم نمی‌کوبید. پیامدِ این مشاعات پسافئودال، فجیع و مُهلک بود؛ کارگران تمامی زیست‌بوم غارت‌شدۀ خود را در ازای زندگیِ فلاکت‌بار در گم‌نامی از دست دادند. این انحطاط و زوال، تنها مقدمه‌ای بود بر فاجعه‌ای کلان که کارگران را به پرولتاریا بدل کرد و از این رو قدرت آن‌ها را ریشه‌کن ساخت و مُشاعات را از تخیل سیاسی ایشان زدود. این فاجعه هم‌چنین پروژه‌های سرمایه‌گذاری استعماری در سرتاسر جهان و نسل‌کُشی جادوگران(ساحرگان) را در بر می‌گرفت که به نابودیِ دانش بومی^۲۱۳ انجامید؛ دانشی که در آن روش‌های زیستهٔ دهقانان با ناانسان‌های پیرامون‌شان، جای خود را به مفاهیمِ تحمیلیِ دانشی هم‌سو با نیهیلیسم و عصر خطر داد. کشتار جادوگران، روش‌های جمعی و اشتراکی را با نظام‌های دانش‌بنیادی جایگزین کرد که به نحوی سیستماتیک، زنان، مردمان مستعمره و جماعتِ دهقانان را از قدرت‌شان تهی می‌ساخت^۲۱۴. گرایش مشاعات باور بر این داشت که تنها فقط بازسازی و مرمتِ مشاعات است که به‌واقع می‌تواند تأثیر این تراژدی را خنثی گرداند — و این شاید مستلزم بازگشتی به گونه‌ای از زیستِ محلی (محلیّتِ زیسته) باشد. حرکت کاپیتالیسم به سوی جهانی‌سازی (بین‌المللی شدن)^۲۱۵ که سرمایه آن را همواره تبلیغ‌ و ترویج می‌نمود، بخش‌های عظیمی از سیاره را نابود کرد و برخی از پویایی‌های ریشه‌دارش را نیز تخریب نمود. گرایش به تولیدِ بی‌مکان^۲۱۶^۲۱۷ کارگران را به فرسودگی و هلاکت کشاند، خودمختاری اقتصادهای محلی را نابود کرد و قدرت را متمرکز ساخت. این روند نه‌تنها به رهایی‌سازی^۲۱۸ از ستم موجود در جوامع محلی نینجامید، بلکه ستمی ناشناس^۲۱۹ را نیز جایگزین آن ساخت و در قالب جهانی‌‌شده آن را بازتولید کرد. گرایش به پیوندهای اقتصادی جهانی و گم‌نامی فزاینده، در نهایت چیزی جز ابزاری برای نگه ‌داشتن کارگر در وضعیت انقیاد نبود — انقیادی که این بار نه با اتصال به اربابان و رؤسای محلی، که در چارچوب همان رژیم فرمان‌برداری (اطاعت بی‌قید و شرط) ^۲۲۰، اما این بار در هیئتی ناشناس و غیرقابل دسترس، تحقق می‌یافت. برچیدن سلسله‌مراتب محلی بی‌معناست و کم‌اهمیت جلوه می‌کند اگر جای آن را سلسله‌مراتبی ناشناس بگیرند که پیوندهای اجتماعی را می‌خشکانند و همواره چیزی بهتر جایگزین آن نمی‌سازند. برخی گرایش‌های درون این حزب، فعالانه از کاهش رشد^۲۲۱ و عقب‌گرد از جهانی‌سازی^۲۲۲ دفاع می‌کنند تا از این ‌منظر با پیامدها و عواقب چنین فاجعۀ مشهودی مقابله کنند. افزون بر این، گرایش‌هایی در درون حزب وجود دارند که سرمایه را نبردی علیه ارکان بنیادین حیات انسانی می‌‌پندارند که به‌واقع سرمایه صراحتاً ناقضِ آن‌هاست: جامعه، مناسک و تشریفات، دین و مذهب، اتصال با خاک و پیوندهای خونی. گرایشِ دفاع از خاک و خون^۲۲۳ در پی نفی و طرد سرمایه با تمامی ساختارشکنی‌ها و ویران‌سازی‌هایش از سنت‌های ریشه‌داری است که «ذاتیِ انسان» انگاشته می‌شوند. در حالی که این به‌ نوبۀ خود، گونه‌ای دیگر از انسان‌گرایی^۲۲۴ است — انسان‌گرایی‌ای که آدمی را پیوندخورده با زیست‌بومی می‌داند که هستی‌اش را پاس می‌دارد و به آن معنا می‌بخشد.

۳. ائتلا‌ف‌های کیهان‌سیاسی: چپ

اتحادهای میان احزاب کیهان‌سیاسی^۲۲۵ با اتحادهای احزاب کلان‌سیاسی^۲۲۶ تفاوتی بنیادین دارند. هر چند که هم‌گرایی و تَقارب می‌تواند راه را برای برخی اتحادهای راهبردی هموار کند و احزاب غالباً نیروهای خود را برای نبرد با دشمنی مشترک ترکیب کنند، اما اتحادهای کیهان‌سیاسی نمی‌توانند نسبت به شکاف‌های کلان‌سیاسی بی‌تفاوت بمانند، حال آن‌که اتحادهای کلان‌سیاسی اغلب به هر امر دیگری غیر از اهداف خود بی‌اعتنا هستند. مخمصه این‌جاست که احزاب کیهان‌سیاسی خود اغلب به‌شدت در امتداد خطوط کلان‌سیاسی – یعنی چپ و راست – تقسیم می‌شوند. این وضعیت به وضوح در هر چهار حزب کیهان‌سیاسی مورد بحث ما – یعنی(N-AP)، (N-CP)، (C-AP)، (C-CP) – قابل مشاهده است: گرایش‌های «ضدانسان‌گرایانه» در حزبِ (N_AP)، گرایش‌های «جان‌انگارانه» و دیگر جریان‌های هم‌گرا در حزبِ (N_CP)، گرایش‌های مارکسیستی در حزبِ (C_AP) و گرایش «مشاعات» در حزبِ (C_CP) همگی‌شان فی‌المجموع به چپ متمایل‌اند و همواره درگیر نبردهای عظیمی با سایر گرایش‌های درون حزب کیهان‌سیاسی خود هستند. به‌واقع، ائتلاف‌ها و هم‌پیمانی‌های کیهان‌سیاسی ماهیتی متفاوت دارند، چرا که این احزاب ذاتاً همانند یک‌پارچگی‌های کلان‌سیاسی نیستند. به‌واقع این مربوط به همان بحران و ماجرای پرتنش این احزاب و ائتلاف‌هایشان است– بحرانی که از اصل بنیادین کیهان‌سیاسی سرچشمه می‌گیرد: آن هم این‌که «هرگز نمی‌توان تنها یک کار انجام داد». اتحاد‌های کیهان‌سیاسی می‌بایست مرزهای حزبی را درنوردند و بر آن‌ها فائق ‌آیند. امّا با این حال، حتی تشکیل یک هم‌پیمانی و ائتلافِ چپ‌گرا از گرایش‌های مختلف نیز سراست و آسان نیست – و این به دلیل ماهیت خودِ کیهان‌سیاست است که مانع پیش‌روی می‌گردد. غالباً رویکردها و نگرش‌های متفاوت – از جمله نگرش‌های فاجعه‌گرا و آینده‌گرا (آناستروفیک)_ نسبت به رویدادهای کیهان‌سیاسی، ائتلاف‌سازی را به چالشی دشوار بدل می‌کنند. چالش اصلی بر سر سازمان‌دهی چپ‌گرایان احزاب کیهان‌سیاسی مختلف است، آن هم به گونه‌ای که کلان‌سیاست — و رئال‌پولتیک^۲۲۷ — بتوانند به هم‌گرایی میانِ نگرش‌های متعارض یاری رسانند. گامی به ظاهر ساده‌تر در این مسیر، جست‌وجوی ائتلاف بر محورِ نگرش‌ها نسبت به رخدادهای کیهان‌سیاسی است. در واقع، می‌توان گرایش‌های درون دو حزب آناستروفیک (آینده‌گرا) و دو حزب فاجعه‌گرا را دسته‌بندی کرد. می‌توان به ضدانسان‌گراهایی اندیشید که به مارکسیسم متمایل‌اند و از گفتمان مسلط انحراف می‌جویند و هم‌زمان دریافتی آناستروفیک از نیهیلیسم و سرمایه را نیز می‌پذیرند و آن ‌را خوشایند تلقی می‌کنند. این موضع درواقع چندان فاصله‌ای با دیدگاه‌های رِی برَسیه، جی.پی. کارون، و به‌ طور بحث‌برانگیزی، مارک فیشرِ متأخر ندارد. ^۲۲۸
مارکسیسم ضدانسان‌گرا مدعی آن است که نیروی محرکۀ انقلابیِ برآمده از سرمایه — که با این ایده (ریشه‌دار در عصر خطر) همراه است که اکثر پدیده‌ها صرفاً منابعی برای عاملین انسانی یا پساانسانی هستند – می‌تواند آینده‌ای را رقم زند که در آن ماشین‌آلات و فناوری به‌ طور کلی محصول هوشی باشند که قادر به استخراج «قابلیتِ فهم» از هر چیزی است. مارکسیست‌های ضدانسان‌گرا باور دارند که انسان‌ها و پساانسان‌ها از رهگذر انقلاب پرولتاریاییِ که حامل بیرقِ نیهیلیسم است رهایی خواهند یافت. با این فرمول‌بندی، مارکسیسم ضدانسان‌گرا جایی برای اتحاد با گرایش مشاعات یا گرایش‌های جان‌پندارانه در جناح چپ احزاب فاجعه‌گرا باقی نمی‌گذارد. به‌واقع اینان دقیقاً نقیضِ آینده‌ای را نشان می‌دهند که برایش می‌کوشند. به همین ترتیب، می‌توان یک ائتلاف فاجعه‌گرا – یا بهتر است بگوییم، ائتلافی به ‌منظورِ باززایی و بازرویش پس از فاجعه – را به ‌نحوی ماهرانه شالوده‌بندی کرد. می‌توان طرف‌داران گرایش مشاعات را تصور کرد که به ایده‌های جان‌انگارانه^۲۲۹ گرایش دارند، و جان‌انگارانی که به‌واقع از اقتصاد مبتنی بر مشاعات حمایت می‌کنند. این موضع شاید به آرای خود سیلویا فدریچی، کمیتۀ نامرئی^۲۳۰، دانا هاراوی و جنبش‌هایی همانند «ایندیو اِ نوس»^۲۳۱ در برزیل – که در پی ترویج شیوۀ زندگی نو-بومی‌گرایانه^۲۳۲ است – و ادواردو ویویروس دِ کاسترو^۲۳۳ نزدیک باشد^۲۳۴. جان‌انگاران مشاعاتی^۲۳۵ می‌کوشند میانِ شیوه‌های جایگزینِ دانش‌ورزی^۲۳۶ و اشکال جمعی زندگی^۲۳۷، ائتلافی برسازند تا از این رهگذر به‌ نحوی هم‌زمان تأثیرات عصرِ مدرن خطرِ و سرمایه (ساختارهای سرمایه‌داری) را به حداقل برسانند. آن‌ها می‌توانند بر پایهٔ ارتباطات محتملِ میان نیهیلیسم و سرمایه‌ — که به نظر می‌رسد بسیارند — تکیه کرده تا چه‌بسا نشان دهند که هر دو، رخدادهایی فاجعه‌بار هستند که می‌بایستی با یک‌دیگر به مقابله و مُضادت برآمده و جایگزین هم شوند. الگوی پیشنهادی می‌تواند جوامع جان‌انگار مانند گروه‌های بومیِ آمازون سُفلی باشد که سازمان‌دهی اجتماعی‌شان در بسیاری از وجوه به مشاعات (ساختارهای اشتراکیِ غیرسلسله‌مراتبی) شباهت دارد. جان‌انگاران مشاعاتی هم‌زمان با نیهیلیسم و سرمایه‌ — و من‌جمله با این باور که سرمایه‌ در نهایت خود را از مخمصه‌هایش رهایی خواهد بخشید و شرهای خود را رفع خواهد کرد — مبارزه می‌کنند. جان‌گرایی مشاعاتی می‌تواند در ظاهر مشابه به دشمنِ ازپیش‌ساخته‌ای در برابر مارکسیسمِ ناانسان‌گرا باشد، اگرچه هر دو در جبههٔ چپ کلان‌سیاسی جای می‌گیرند. امّا هر دو موضع آشکار می‌سازند که ائتلاف‌سازی بر اساس خطوط نگرشی (آینده‌محور / فاجعه‌محور) بسیار ساده‌تر از دیگر شیوه‌هاست.

و در پایان، بی‌درنگ طرحی کلی از چارچوب بدیل برای ائتلاف چپ را ترسیم می‌کنم که این مرزها را درمی‌‌نوردد و پیش‌تر نیز در جای دیگری آغاز به بسط آن کرده‌ام^۲۳۸(رجوع کنید به جُستارِ “گایست و گِشتل:فراسوی هم‌گرایی سایبر-نیهیلیستی هوش” که در زمینه طرح اصلی بنسوسان در این مقاله اهمیت فراوان دارد؛ لازم به ذکر است که این جستار بزودی توسط همین مترجم، به فارسی ترجمه خواهد شد.م‌ف). ایدهٔ بنیادین، کوششی است به ‌منظور گرد آوردن گرایشی از مارکسیسمِ حزب C-AP (با تفسیر خاصی از ماتریالیسم تاریخی) با برخی از اصول حزب N-CP (رویکردهای پسانیهیلیستی). مارکسیسم پسانیهیلیستی هم‌زمان آینده‌ای را که عصر خطر پیشنهاد می‌دهد رد می‌کند و هم بر این ایده پافشاری می‌کند که پرولتاریا سرنوشت آیندۀ سرمایه را رقم خواهد زد. این ایده بر پایۀ مفهومی گسترده‌شده از تولید استوار است: تولیدی که هم‌چون تولیدِ «اسکیزو/شیزو» در نظریهٔ دلوز و گُتاری، به‌ هیچ ‌روی به ثبت (ضبط) یا توزیع مقید نیست. تولید با هم‌گراییِ مورد نیاز در «هوشمندی/هوش» – که در پی تعقیب کارکردِ اشیا است –^۲۳۹ کاملاً در تضاد است. خودِ اندیشیدن، همواره ماهیتی تولیدگرانه دارد و درست از همین روست که نسبت به ثبت و توزیع بی‌تفاوت است – نه معطوف به بازنمایی است و نه در مهندسی مفهوم^۲۴۰رُخ می‌دهد^۲۴۱. اندیشیدن، دست‌کاریِ مفهومی^۲۴۲ نیست، همان‌گونه که کار کردن، گسترش سرمایه نیست. تولید در ذات خود اخلال‌گر (نفاق افکن) و واگراست (انشعاب‌پذیر) و اندیشیدن به مثابۀ صورتی از تولید، در ناهم‌گونگی و واگرایی کامل معنا می‌یابد. اما آن‌چه این فرایندها را یک‌پارچه می‌کند، کوششِ نظام‌های حقیقت‌محور^۲۴۳ (که نیهیلیسم را پیش می‌رانند) به‌ منظور خاموش کردن و خنثی‌سازی ناهم‌گونگی‌هاست. نیروهای تولیدی که توسط سرمایه جعل شده‌اند، در نهایت نه تنها فقط روابط اجتماعی، بلکه ساختارِ کیهان‌سیاسی نیهیلیسم را نیز اوراق کرده و از هم می‌پاشانند. مارکسیسم پسانیهیلیستی مُجاهدتی است به ‌منظور بازی دادنِ آینده‌سویی (آناستروفی)^۲۴۴ در برابر فاجعۀ عصر خطر، که مارکس به‌درستی در سرمایه تشخیص داد. اگر این پروژه موفق شود، به‌واقع می‌تواند منجر به ائتلافی کیهان‌سیاسی در چپ تبدیل گردد که همواره دو نگرش متفاوت به دو رخداد کیهان‌سیاسی را با یک‌دیگر ترکیب کند. این هم‌چنین نشان دهنده و گواه بر آن است که اتحادها را می‌توان ساخت، اما استلزامِ چنین دستاورد ستُرگی، به‌واقع در فراروی کردن از ساده‌ترین و صریح‌ترین پیوندها و اتصالات میان تعلقاتِ کیهان‌سیاسی است.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

https://tripleampersand.org/cosmopolitical-parties-post-human-age/

احزاب کیهان‌سیاسی در عصر پسا‌انسان

چکیده:

پیش‌گفتار مترجم فارسی

۱. عرصۀ کیهان‌سیاسی