ایران: عظیم‌ترین دردسر

با چیزی آغاز می‌کنم که در نگاه اول شبیه یک حاشیه‌روی است؛ خاطره‌ای قدیمی از تلویزیون که زمانی لبخند بر لبانمان می‌آورد. اما این خاطره، مدلِ فشرده‌ای است از یک واکنشِ سیاسی که در ایران مدام تکرار می‌شود. وقتی جوان‌تر بودم، سریالی پخش می‌شد به نام «روزی روزگاری». این سریال به یک پدیده بدل شد؛ اثری حقیقتاً ممتاز که آمیزه‌ای کمیاب از طنز و عطوفت را در خود داشت؛ چیزی که هنرِ عامه‌پسند گاهی به آن دست می‌یابد، بی‌آنکه دربارهٔ خشونتِ حاکم بر ولایات و شهرستان‌ها دروغ بگوید. برای کسی که اهل شیراز و جنوب بود، حتی آن لهجۀ غلیظِ محلی نه تلاشی زورکی برای زیبا جلوه دادنِ غیرتهرانی‌ها، بلکه ثبتِ زندگی از قلبِ ایران به نظر می‌رسید؛ تعلیقِ نهاییِ تصویرِ شهرنشینِ بی‌لهجۀ پایتخت‌نشین، و روایتی از اینکه غریزۀ سیاسی چگونه در جایی دور از زبانِ رسمی شکل می‌گیرد. این حماسه‌ای بود که مرکزش تهران نبود؛ انقلابی که از دلِ مردمانی با لهجه‌های غلیظِ روستایی برمی‌خاست، مردمانی غایب در کتبِ تاریخی، که شاید بتوان آن‌ها را خرده‌بورژوا نامید.

سال‌ها بعد، همان کارگردان «تفنگ سرپر» را ساخت. بسیاری انتظار داشتند چیزی مشابه و بازیگوشانه ببینند، شاید کمی کمیک یا نیمه‌پست‌مدرن. اما در عوض، اثری بود دلگیر و تا مغزِ استخوان بی‌رحم. آنچه با من ماند نه پی‌رنگِ داستان، بلکه ساختارِ آن بود. روستایی خواهانِ خودمختاری است. مردم به زبانِ استقلال و مقاومت سخن می‌گویند. چندین چهره برای تجسمِ رهبری رقابت می‌کنند: روحانی، کدخدا، مردِ تحصیل‌کرده و دیگران. در ابتدا، انرژیِ یک آغازِ جمعی در میان است و قرار است همه‌چیز طبقِ نقشۀ انقلابی پیش برود. اما سپس الگویی موذیانه پدیدار می‌شود. رهبران بیش از آنکه سازماندهی کنند، سخنرانی می‌کنند. روستاییان کاری جز گوش دادن و انتظار کشیدن از دستشان برنمی‌آید. سرانجام نیروی خارجی، آن ارتشِ امپراتوریِ اشغالگر از راه می‌رسد و همه‌چیز را با چنان قساوتی در هم می‌کوبد که گویی طراحی شده تا خودِ عادتِ «انتظارِ عدالت داشتن» را بشکند. شکنجه به نمایش تبدیل می‌شود؛ رهبرانِ مقاومت را پیاده به بلندی‌ها می‌برند تا از آنجا به پایین پرتابشان کنند. آنان که جان به در می‌برند، باید بارها و بارها این مسیرِ پرمصیبت را طی کنند، و اگر به معجزه‌ای باز زنده بمانند، همواره اسبانِ مهاجمان آماده‌اند تا پیکرشان را زیر سم بکوبند.

خلاصه آنکه، مجازات به یک دستورالعملِ سراسری بدل می‌شود. مدام انتظارِ یک واژگونی، یک قیامِ نهایی، یک کاتارسیس (روان‌پالایی) را می‌کشید؛ لحظه‌ای که روستا نویسندۀ سرنوشتِ خویش شود. اما سریال از دادنِ این تسلی و آن اجرای نهاییِ عدالت سر باز می‌زند. هیچ نجاتی از طریقِ بیداری در کار نیست. تنها درس این است: نجات یا از جای دیگری می‌آید، یا اصلاً نمی‌آید. وقتی جوان‌تر بودم، این داستان‌ها را همچون پیشگوییِ در حالِ وقوعی می‌دیدم که به‌مرور بیشتر شبیه به یک تشخیصِ تاریخی (دیاگنوز) جلوه می‌کند. این روایتگرِ نوعی وابستگیِ آموخته‌شده است که درونِ یک مواجهۀ طولانی و دنج با سلطه رشد می‌کند. شبیه کودکی است که در مدرسه مورد زورگویی قرار می‌گیرد و تنها دو راهِ آشنا پیشِ رو دارد: یا والدینش را بیاورد تا کودکِ قوی‌تر را تنبیه کنند، یا آنکه با قلدرِ بزرگ‌تری در جایی دیگر دوست شود و از او بخواهد تا دشمنش را به‌جای او بزند. در هر دو حالت، عاملیت برون‌سپاری می‌شود. نجات پیدا می‌کنی، اما رشد نمی‌کنی؛ زنده می‌مانی، اما یاد نمی‌گیری چگونه بی‌دخالتِ بیرونی خودت را نجات دهی. این به‌واقع روایت ایرانِ معاصر است.

بااین‌حال، انتظار کشیدن برای نیرویی بیرونی که به یاری بیاید، ذاتاً امری ایرانی نیست؛ بلکه شکلی از شرطی‌سازی سیاسی است که در چرخه‌هایی از سرکوب، کودتا، دست‌کاری خارجی، اصلاحات ناکام، و تنبیهِ مکررِ خودسازمان‌دهیِ جمعی بازتولید می‌شود. در گذر زمان، افقِ عاملیت به دو خیال‌پردازی فرو می‌ریزد: باتومِ رژیم یا باتومِ دیگری؛ سلطۀ درونی یا رستگاریِ بیرونی؛ مردِ قدرتمندِ داخلی یا منجیِ خارجی. در هر دو صورت، ساختار همان است. نجات باید از سوی دیگری انجام شود، وگرنه در آن راهِ دراز از زمین تا فرازِ ویرانه، به سوی مرگ رانده خواهی شد؛ و اگر به معجزه‌ای جان به در ببری، با استخوان‌هایی شکسته، همواره اسبانِ مهاجمان آماده‌اند تا شما را له کنند.

دوگانگیِ ساسانی–صفوی دو بلوکِ گسسته نیست، بلکه یک پیوستار است. در لحظات مختلف، قدرت بیشتر از یکی از این دو دستگاهِ معنایی وام می‌گیرد. گاه بلاغت به‌سوی تصویری امپراتورانه و پیشااسلامی متمایل می‌شود: ایرانِ باشکوهی که در نهایت به شکنجه‌گاهی دینی برای مردم عادی بدل گشت؛ و گاه به‌سوی تشیعِ دوازده‌امامیِ صفوی و معماریِ روحانیتِ آن گرایش پیدا می‌کند.[۱] بااین‌همه، این پیوستار می‌تواند بسانِ یک سندرومِ آسیب‌شناختی عمل کند، در حالی که ظاهری از یک تمدنِ کارکردمند را به نمایش می‌گذارد. این دو قطب، متقابل یکدیگر به نظر می‌رسند و به‌عنوان هویت‌هایی ناسازگار با یکدیگر عرضه می‌شوند، اما ریشه‌های بیمارِ مشترکی دارند: الگوی اقتدارِ قدسی‌شده، فُرمِ دولتِ متعالی، الهیاتِ تنبیهیِ نظم، و عادتی عمیق در تبدیل حاکمیت به یک اَبَر-درامِ مذهبی. این تقابل راهِ خروج نیست؛ افسوس که چیزی جز یک «فرایندِ انتقالِ تاریخی»^۱ فرساینده در مسافتی طولانی نیست.

از همین‌روست که جدی‌ترین تلاش‌ها برای رویارویی با این آسیب‌شناسیِ ریشه‌دار در ایرانِ مدرن، صرفاً به نقد یکی از این دو قطب بسنده نکرده‌اند. این تلاش‌ها کوشیدند خودِ این سازوکارِ «فرایندِ انتقال» را در هم بشکنند، و هر دو نیز با همان ماشین سرکوب و تصرف^۲ روبه‌رو گشتند. چهرۀ نخست احمد کسروی است. پروژۀ او اغلب به‌عنوان حمله‌ای تند به تشیعِ صفوی و آنچه خود خرافۀ محض، قدرت روحانیت، و وسواسی می‌دانست که مانع نوسازی ایران در چارچوب تاریخیِ خودِ آن می‌شود، به یاد آورده می‌شود. در امتناعِ کسروی شجاعتی نهفته است، و هم‌زمان محدودیتی درونی. او یکی از قطب‌ها را رد می‌کند، لیکن درون همان دوگانگی گرفتار می‌ماند؛ تشیع را بیش از آنکه به‌مثابۀ یک صورت‌بندی تاریخی تحلیل کند و از درون باز راه‌اندازی کند، عمدتاً به‌مثابۀ دشمنی می‌نگرد که بایستی شکست داده شود. این موضع او را در برابر دستگاه روحانیت آسیب‌پذیر کرد؛ دستگاهی که می‌توانست او را بیگانه و مرتد–خاین بنامد، و او را بی‌پناه در برابر دولتی وابگذارد که بیش از حد بزدل بود تا از او دفاع کند. کسروی ترور شد، اما به همان اندازه معنادار است که نظمِ به‌اصطلاح سکولارِ آن دوران نه از او حفاظت کرد، نه به او حرمت نهاد، و نه حتی می‌خواست دیده شود که در کنار او ایستاده است. دولت از قدرت روحانیت وحشت داشت، از واکنش اجتماعی هراس داشت، و نیز از همان وضوحی که کسروی به فضای عمومی تحمیل کرده بود. مرگ او یک مطالعۀ موردی است از چگونگی همگراییِ کاخ سلطنت و منبر مذهبی، آنگاه که منفعت مشترک‌شان حفظِ این انتقالِ پیاپی (سازوکار امدادی) است و نه برچیدن آن.

چهرۀ دوم علی شریعتی است که راهی دیگر رفت: او نه دستگاه اسلامی را طرد نمود، بلکه آن را از درون شکافت. تمایز میان «تشیعِ سرخ» و «تشیعِ سیاه» برای او صرفاً یک شعار نبود، بلکه فرمانی انقلابی بود که بر تحلیل جامعه‌شناختیِ ایرانِ معاصر استوار شده و به‌شدت از استاد پیشینش، ژرژ گورویچ، تأثیر پذیرفته بود. تشیعِ سرخ به خوانشی شورشی، برابری‌خواه و تاریخی از سنت اشاره دارد. تشیعِ سیاه نامی است برای فُرمِ دولتِ روحانیِ صفوی که ایمان را به اطاعت، سوگواری را به بی‌حسیِ سیاسی، و الهیات را به ابزارِ اداری بدل می‌کند. قمارِ شریعتی این بود که خروج از این چرخه نه با انکار میراث اسلامی، بلکه با بازخوانیِ آن به‌مثابۀ یک دستور زبانِ انقلابی و ربودنِ آن از انحصار روحانیت ــ به هر قیمتی ــ ممکن است. اما سرنوشت این قمار، و سرمایه‌گذاریِ ایدیولوژیکِ افراطی بر آنچه «خصلت ذاتاً رهایی‌بخشِ اسلام» نامیده شد، خود آموزنده است. شریعتی دربارهٔ اسلام‌گراییِ روحانی و تصرفِ انقلاب به‌دست روحانیت هشدار داده بود. بااین‌همه، دولتِ روحانی‌ که پس از ۱۹۷۹ سر برآورد، همچنان توانست او را مصادره کند ــ و چنین نیز کرد، آن‌هم به شکلی تلخ.[۲] این دولت انرژی وی را جذب کرد و هشدارش را به دور انداخت. واژگان انقلابیِ او را وام گرفت، در حالی که همان ماشین استبدادی‌ را بنا می‌کرد که شریعتی از آن واهمه داشت. اگر کسروی نشان می‌دهد که طرد^۳ چگونه می‌تواند در هم شکسته شود، شریعتی نشان می‌دهد که بازتفسیر چگونه می‌تواند به‌طور کامل به تصرف درآید.

مسیله صرفاً این نیست که ایران میان دو هویت کشیده می‌شود. مسیلۀ عمیق‌تر این است که هر دو می‌توانند در خدمتِ یک صورتِ واحد از حاکمیت قرار گیرند؛ صورتی که بقای خود را با عرضهٔ تنها دو راهِ خروج تضمین می‌کند: یا خیالِ بازگشتِ احیاگرانۀ^۴ پیشااسلامی یا پسااسلامی، یا سرنوشتِ یک حکومتِ روحانیِ تیوکراتیک با منجیِ هنوز-در-راه که «تل‌ماسه‌زده»^۵ است. چرخهٔ انتقال تاریخی پابرجا می‌ماند، و به جامعه گفته می‌شود باید مودبانه انتخاب کند کدام لباس را ترجیح می‌دهد. دوستی این را دقیقاً درست بیان کرد: آنچه لازم است، یک «ترمِ سوم»^۶ است.[۳] چیزی که میان امتناعِ کسروی و بازتفسیرِ انقلابیِ شریعتی بایستد. این ترم نمی‌تواند صرفاً به سنت ــ چه در صورت‌بندیِ پیشااسلامی و چه اسلامی ــ اعلان جنگ بدهد، زیرا این کار خود به ژستی دیگر از خلوص‌طلبی بدل می‌شود و برای نظمِ روحانی دشمنی آسان فراهم می‌کند تا علیه آن بسیج شود.

همچنین نمی‌تواند صرفاً سنت را بازتفسیر کند و به بهترین‌ها امید ببندد، زیرا بازتفسیر بدون بازطراحیِ نهادی می‌تواند جذب و خنثی شود. ترمِ سوم می‌بایستی پروژه‌ای تاریخی و سازمانی باشد؛ پروژه‌ای که پیوستارِ ساسانی–صفوی را به‌مثابۀ یک فناوریِ سیاسی بفهمد و سپس بپرسد چگونه می‌توان حاکمیت، قانون، آموزش و عقلِ عمومی را بازطراحی کرد، به‌گونه‌ای که اقتدار دیگر قدسی نشود و اعتراض و نافرمانی دیگر به‌منزلۀ کفر تلقی نگردد. آن «ترمِ سوم» شعارِ مردمی درمانده نیست؛ کاری است بس طولانی و پرزحمت. بااین‌همه، تنها راهِ متوقف‌کردنِ واگذاریِ نجات به بیرون است، زیرا این عکس‌العملِ برون‌سپارانه صرفاً عادتی روان‌شناختی نیست، بلکه به‌وسیلۀ نهادهایی تقویت و پشتیبانی می‌شود که پیوسته رستگاری و نجات را بسان چیزی عرضه می‌کنند که بایستی از «بالا» نازل شود؛ خواه آن بالا امپراتوری باشد، خواه روحانیِ حاکم و خواه مردی مستبد.

این چارچوب روشن می‌سازد که در لحظۀ کنونی چه چیزی در میان است. ایران بار دیگر در تلاطم است. دولت به اعتراض، با نیروی مرگبار، بازداشت‌های گسترده، ارعاب، و قطعِ عامدانۀ ارتباطات پاسخ می‌دهد. حتی کوشش به‌منظور شمارشِ کشته‌شدگان به نزاعی بر سر مشروعیت بدل می‌گردد. برخی آمارها اغراق‌آمیز خواهند بود، برخی کم‌نمایی می‌شوند، و برخی چه‌بسا تا مدت‌ها نامعلوم بمانند. این عدم‌قطعیت دلیلی برای سکوت نیست؛ بلکه یکی از ابزارهای رژیم برای حقیرسازی^۷ مردگان است. عدم‌قطعیت همان سازوکاری است که مصونیت از مجازات را در تاریکی تطهیر می‌کند. من اینجا نیستم تا وحشی‌گری و قساوتِ جمهوری اسلامی را بازگو کنم. این توحش نه چیزی تازه است و نه شگفت‌آور، مگر برای کسانی که هرگز به آنچه این رژیم همواره بوده توجهی نکرده‌اند. همچنین اینجا نیستم تا دخالت خارجی، نفوذ پنهان، پروپاگاندای فرصت‌طلبانه، یا امیال راهبردیِ دولت‌هایی را که ایران را عرصه‌ای برای اِعمال اَهرم فشار می‌دانند، انکار کنم. هیچ‌یک خیالی نیست. همه جزیی از جایی‌اند که هنوز آن را خانه می‌نامم.

آنچه به‌تازگی افشاگرانه است، سکوت، تردید و طفره‌رویِ اخلاقی در میان بخش‌هایی از چپِ غربی است؛ به‌ویژه آنان که خود را ضد‌امپریالیستِ اصول‌گرا^۸، مارکسیست و وارثانِ سنتی انقلابی و طولانی معرفی می‌کنند. من هراسی را که خوراکِ این سکوت است درک می‌کنم. میدانِ اپوزیسیونِ ایران آلوده است. نوستالژیِ پیشااسلامی واقعاً است، همانقدر واقعاً که هم‌سوییِ آشکارِ کسانی که پرچم اسراییل یا ایالات متحده را تکان می‌دهند و با خیال‌پردازی‌هایِ رهایی از طریق تحریم یا تشدیدِ تنشِ پنهان، لاس می‌زنند. بیایید اصلاً دربارهٔ میراثِ اسلامو-مارکسیسم صحبت نکنیم همان که بیژن جزنی، آن آنتونیو گرامشیِ ایران، در نامه‌های زندانش دربارهٔ آن هشدار داده بود. این جریان‌ها وجود دارند و کمکی نمی‌کنند. آن‌ها همچنین برای هر کسی که به دنبال بهانه‌ای برای روی برگرداندن باشد، از نظر سیاسی راحت و دم‌دست هستند. چپِ غربی اغلب می‌گوید وضعیت پیچیده است: سلطنت‌طلبان، تبعیدی‌ها، و ایرانیانِ خارج‌نشینِ مرتجع هستند.

تحریکات خارجی هست. بعد اسراییل هست و ایالات متحده. لذا، بهتر است تا به این کثافت دست نزنیم. به قولی، انقلاب‌های ایرانی کوشر^۹ نیستند. این موضع به‌عنوان پختگیِ فرهیخته، احتیاطِ عالمانه، و امتناعِ اخلاقی از ابزارِشدگی عرضه می‌شود. اما وقتی در این بسترها واژۀ «پیچیده» یا «پیچیدگی» را می‌شنوم، بوی بزدلی نیز به مشامم می‌رسد. این سیاستِ دستکش‌های بی‌لکه^۱۰ است؛ میلی به پاک نگه داشتنِ دستان با خودداری از لمسِ جزییاتِ زمختِ تاریخ. راهی است برای حفظِ بهداشتِ اخلاقی با پرهیز از قضاوت سیاسی؛ شکلی از بزدلیِ ژرف که باور دارد به نامی دیگر برای خردمندی و بلوغِ تاریخی بدل شده است.

هگل نامی برای این آگاهی داشت. او آن را «روح زیبا»^۱۱ می‌نامید. روحِ زیبا خلوص و طهارت را بیش از دگرگونی می‌خواهد، بی‌گناهی را بیش از مسیولیت. از عمل پرهیز می‌کند زیرا عمل، خطرِ همدستی را در پی دارد. جهان را از فاصله‌ای امن محکوم می‌کند که تنها تصویرِ اخلاقی خودِ او را محفوظ می‌دارد. عدمِ مداخله را به فضیلت بدل می‌سازد و امتناع را با نقد اشتباه می‌گیرد. دستانِ پاک آسان به دست می‌آیند وقتی هرگز مجبور نباشی جهان را لمس کنی. در لحظۀ ما، روحِ زیبا فُرمِ ژیوپلیتیکِ مشخصی به خود می‌گیرد. می‌گوید من مخالف امپریالیسم آمریکا هستم و مخالف نابودی غزه توسط اسراییل، و به همین دلیل، هر چیزی که بتواند به‌عنوان کمک به واشنگتن یا تل‌آویو قاب‌بندی شود باید رد گردد، یا دست‌کم در سکوت به تعلیق واداشته شود. او هر رویدادی را از یک فیلترِ اضطراب‌آورِ واحد پردازش می‌کند: «چه کسی سود می‌برد؟».

او تنها بازیگرانِ واقعیِ روی زمین را دولت‌ها و سازمان‌های اطلاعاتی می‌دانند. فراموش می‌کند که مردم عمل می‌کنند، و وقتی عمل می‌کنند خون می‌دهند. در اینجا، چپِ معاصر، نه در تمامیتش بلکه به‌عنوان یک صدا، شبیه به یک تیوری‌پردازِ توطیۀ راست‌گرا می‌شود، اما بدونِ تمامِ آن هیجانِ جذابِ تیوری توطیه. صرفاً یک تقلیدِ کسالت‌بار از تیوری توطیه و نه چیزی بیشتر، که حتی با عجله می‌رود تا پس از کشتار در غزه، از سرِ احساس گناه، عربی یاد بگیرد.[۴]

مکانیسمِ روان‌شناختیِ آن قابل‌درک است. پس از غزه، بسیاری آسیب‌دیده، جریحه‌دار شده و خشمگین‌اند، و به‌حق چنین‌اند. اما تروما قطب‌نمای تاریخی نیست. تروما می‌تواند تمایزها را فرو بریزد و قضاوت را مخدوش کند. می‌تواند سیاست را به یک واکنشِ عصبیِ کور بدل سازد. هر چیزی که آشفته به نظر برسد ممنوع می‌شود، زیرا ممکن است مورد استفاده‌، سوءتعبیر یا مورد بهره‌برداری قرار گیرد. این‌گونه است که یک چپ از حیث سیاسی کوررنگ می‌شود. تواناییِ تمایز‌قایل شدن میان همبستگی با مردم و هم‌سویی با دولت‌ها را از دست می‌دهد؛ و همچنین توانایی مخالفت با امپراتوری بدونِ دادنِ کارتِ سفید به دیکتاتوری‌ها؛ و توانایی محکوم کردنِ یک جنایت بدونِ تطهیرِ جنایتی دیگر را. می‌توانید ببینید که اکوسیستمِ تبلیغاتی چگونه این فلج‌شدگی را تغذیه می‌کند. شایعات می‌چرخند که بازیگران خارجی معترضان را مسلح کرده‌اند. مقاماتِ داخل ایران این القایات را تقویت می‌کنند تا مسیولیت را به بیرون فرافکنی کرده و قیام را به‌عنوان یک عملیاتِ نیابتی جا بزنند. رسانه‌های خارجیِ هم‌سو با منافع خارجی از همین القایات استفاده می‌کنند تا خود را دستِ پنهان جا بزنند. مداخله‌گرایان از آن برای فروشِ ایدۀ تشدیدِ تنش استفاده می‌کنند. و بخشی از چپِ غربی از آن برای توجیهِ سکوت استفاده می‌کند. می‌گوینند: «ببینید، همه‌اش تحریکِ خارجی است، پس همدلیِ پرسروصدایی با این معترضان نداشته باشیم.» حمید دباشی این «روحِ زیبایِ» تنگ‌نظرانۀ ضدامپریالیستی را به پروپاگاندایی برای الجزیره بدل می‌کند؛ رسانه‌ای مستقر در قطر، که میزبانِ یکی از بزرگ‌ترین پایگاه‌های نظامیِ ایالات متحده در غرب آسیاست. این بازیِ نهاییِ دباشی است: هر قیامی را به یک توطیۀ موساد بدل کن، تا هرگز مجبور نباشی بویِ خونِ خیابان‌ها را استشمام کنی.

اینجاست که جدیتِ تاریخی باید آغاز گردد، نه آنکه در فضل‌فروشیِ شبه‌روشنفکرانه و گیج‌کنندۀ «اما اگرها…» پایان یابد. تحریکاتِ خارجی یک پدیدۀ تازه و غافلگیر‌کننده نیست، بلکه نویزِ پس‌زمینۀ جداناشدنی از ژیوپلیتیکِ معاصر است. پرسش این است که آیا مردم هنوز درونِ آن نویز عاملیتی دارند؟ و آیا یک شورش می‌تواند هم واقعی باشد و هم نفوذیافته؟ هم بومی باشد و هم در سطح بین‌المللی درهم‌تنیده؟ هم در تکانه رهایی‌بخش باشد و هم آسیب‌پذیر در برابرِ تصرف؟ اگر دخالت خارجی شورش را فاقد صلاحیت می‌کند، پس تقریباً هیچ شورشی هرگز واجد صلاحیت نیست. چپِ غربی وقتی بخواهد، این را می‌داند. انقلاب‌ها درون سیستم‌های بین‌المللی رخ می‌دهند. هیچ مورخِ جدی‌ یک انقلاب را به یک دستِ سیاهِ خارجیِ واحد تقلیل نمی‌دهد. اما وقتی که نوبت به ایران می‌رسد، استاندارد تغییر می‌کند و استثنا حاکم می‌شود. حضورِ فرصت‌طلبان بهانه‌ای می‌شود برای ناپدید شدن. آلودگی به ردِ صلاحیت بدل می‌شود، و ایران بار دیگر به موقعیتی برای امتیازِ ضدانقلابیِ چپِ معاصر بدل می‌گردد. به همین دلیل است که ۱۹۷۹ به‌طرز غریبی در بسیاری از متونِ مقدسِ چپ غایب مانده است. انقلاب ایران یک گسستِ تاریخی عظیم در سطح سیاره‌ای بود. منطقه را بازسازماندهی کرد، سیاست جهانی را پیکربندیِ مجدد نمود، و نیروهای ناهمگن ــ کمونیست‌ها، ملی‌گراها، اسلام‌گراها، کارگران، دانشجویان، اقلیت‌ها و بسیاری دیگر ــ را گرد هم آورد.

سپس دولتی تیوکراتیک را به بار آورد که رقبا را بلعید و حیات عمومی را از طریق سرکوب و آدم‌خواریِ فرزندانِ خود بازنویسی کرد. آن نتیجه، روحِ زیبا را وحشت‌زده می‌کند، زیرا او را وادار به اندیشه‌ای می‌کند که نمی‌خواهد هضمش کند: انقلاب‌ها می‌توانند واقعی باشند و همچنان دزدیده شوند. می‌توانند در تکانه رهایی‌بخش باشند و در نتیجۀ نهادی فاجعه‌بار. سنتِ انقلابی‌ که نتواند این اندیشه را تاب بیاورد، یک سنتِ انقلابی نیست، بلکه ترجیحِ ژانرِ هالیوودی است؛ میلی به قهرمانانِ پاکیزه و پایان‌‌بندی‌های مرتب. این انقلاب به‌مثابۀ شمایل^۱۲ است، نه انقلاب به‌مثابۀ تاریخ. اگر چپِ معاصر حقیقتاً علاقه‌مند به انقلاب‌های تمیز است، بهتر است بنشیند و «انقلاب‌های ماتریکس» را تماشا و درباره‌اش صحبت کند. شورش یک آیینِ مطهر و خالص نیست، بلکه مبارزه‌ای است بر سرِ آنکه چه کسی محدودیت‌های زندگیِ جمعی را تعیین می‌کند.

اگر هر قیامی را که خطرِ آلودگی دارد رد کنید، رادیکال نیستید، بلکه صرفاً رژیم‌هایی را برمی‌گزینید که در تولیدِ آلودگی و نیرنگ ماهرترین‌اند. حضورِ انگل‌ها واقعیتِ میزبان را باطل نمی‌کند. جهان از کسی نمی‌خواهد پاک باشد. می‌پرسد آیا هنوز می‌توانید یک قیام را از تصرفِ آن تشخیص دهید؟ و یا مردمی را از پرچم‌هایی که بالای سرشان به اهتزاز درآمده است؟ سکوت، به‌طور پیش‌فرض، شکلی از مداخله محسوب می‌شود. چپی که تنها مادامی می‌تواند سخن بگوید که تاریخ مرتب و منظم باشد، چپ نیست، بلکه موزه‌ای طبیعی از احساساتِ اصلاح‌شده است.

در کنارِ تردیدِ چپ، گفتمانِ متفاوتی اعتمادبه‌نفس پیدا کرده است؛ گفتمانی آشکارا ضدانقلابی، حتی زمانی که تظاهر می‌کند به زبانِ رهایی سخن می‌گوید. این گفتمانِ تجزیه، تکه‌تکه شدن و کوچک‌سازی^۱۳ است. استدلال این‌گونه است: شاید بد نباشد اگر ایران مرزهای فعلی‌اش را از دست بدهد؛ شاید بهتر باشد ایران به قطعاتِ قابل‌مدیریت شکسته شود. آذربایجان و ایرانیان آذری در شمال غرب جدا شوند. مناطق بلوچ در جنوب شرق جدا شوند. مناطق کرد خودمختاری را بازپس گیرند. باقی‌مانده به موجودیتی آب‌رفته بدل شود که هیچ تهدیدِ ژیوپلیتیکی ایجاد نکند. منطقِ آن دیگر پنهان نیست. یک ایرانِ یکپارچه مانعی ژیواستراتژیک برای قدرت‌های متعدد است: اسراییل، ایالات متحده، و همچنین روسیه و چین، حتی زمانی که آن دولت‌ها به‌عنوان شرکا و حامیانِ ایران عمل می‌کنند. یک ایرانِ بزرگِ منسجم یک بازیگر است. یک ایرانِ ازهم‌گسیخته صرفاً یک قطعه زمین^۱۴ است. گاهی این خیال‌پردازی با بدبینی^۱۵ تقریباً کمیکی مطرح می‌شود. ژیوپلیتیک را همچون شطرنج تلقی می‌کند و پیشنهاد می‌کند که بهترین حرکت نه بازی طبقِ قواعد، بلکه حذفِ کلیِ یک مهره از صفحه است. آن مهره، در اینجا، ایران است. هدف کمک به ایرانیان برای ساخت دموکراسی نیست، بلکه ناپدید کردنِ استراتژیکِ ایران است. توجیهِ بلاغی آشناست: ایران هرگز وجود نداشته، تنها دسته‌ای شل و ول از اقوام و ملت‌ها در تضادِ دایمی است که با زور کنار یکدیگر نگه داشته شده‌اند و وحدت یک افسانه است. بنابراین، مثله‌کردن^۱۶ صرفاً واقعیتی است که سرانجام در وهلۀ آخر خود را تحمیل می‌کند.

این صرفاً فرصت‌طلبیِ محض است. هر دولت-ملتِ مدرنی، به تعبیری، یک برساختِ خیالی است. هر هویتِ ملی آمیزه‌ای است از اسطوره، مدیریت اداری، اجبار و واقعیتِ زیسته. اگر بتوانید ایران را با اعلامِ خیالی بودن منحل کنید، می‌توانید همین کار را تقریباً با هر کشور دیگری انجام دهید. بااین‌حال، هیچ‌کس برای انتشار مقالاتی دربارۀ خیالی بودنِ مرزهایی که از خیالاتِ محبوبِ خودشان محافظت می‌کنند، تعجیل نمی‌کند. زمان‌بندی و هدف به شما می‌گوید واقعاً چه‌چیزی در جریان است. نخست، ابژه را به‌لحاظ مفهومی منحل می‌کنید. سپس آن را به‌لحاظ سیاسی می‌شکنید. آنگاه آن شکستن را رهایی از استبداد می‌نامید. حتی شریرترین بازیگرانِ سیاسیِ تاریخِ گذشتۀ ما نیز به چنین جهشی در استدلالِ بدبینانه توسل نگرفته‌اند. بلاغتِ دیگری سایه‌به‌سایۀ خیال‌پردازیِ تجزیه حرکت می‌کند و هدفش این است که ایران را لایقِ حتی ساده‌ترین همدردی‌ها ندانند. زمزمه می‌کند که ایران ذاتاً نازی است، کشوری پر از نازی‌ها. می‌گوید نامِ ایران با آریایی پیوند خورده، پس کشوری متعلق به اخوتِ آریایی است، بنابراین ماهیتاً فاشیست است. این بی‌سوادیِ تاریخی است که لباسِ وضوحِ اخلاقی بر تن کرده است. همچنین از نظر استراتژیک مفید است، زیرا یک جمعیت را به عاملِ آلودگی تبدیل می‌کند و دلسوزی را عمیقاً مشکوک جلوه می‌دهد. بله، ایران در قرن بیستم گروه‌هایی داشت که صراحتاً هم‌سو با نازی‌ها بودند. یک نمونۀ بارز سومکا^۱۷ است که خود را حزب سوسیالیستِ ملیِ کارگرانِ ایران می‌نامید و موتیف‌های بصریِ «فّرِ کیانی» و فاشیسمِ اروپایی را همراه با ژستِ ایدیولوژیک و ارعابِ خیابانی با قمه، به عاریت گرفته بود. این گروه تقلیدی گروتسک از الگوی نازی اجرا می‌کرد، شامل شمایل‌نگاری‌هایی که طراحی شده بودند تا هم باستان‌گراییِ ایرانی و هم زیبایی‌شناسیِ صلیب‌شکسته را بازتاب دهند. وجودِ آن محرمانه نیست، لیکن یک جوهرِ ملی هم نیست. این یک تشکیلاتِ حاشیه‌ای بود، قطعه‌ای از آوارِ ایدیولوژیکِ وارداتی، و هرگز پیچیدگیِ جامعۀ ایران را نمایندگی نمی‌کرد؛ درست همانگونه که هیچ جرگۀ فاشیستی حاشیۀ هرگز نتوانست مردمی را نمایندگی کند که می‌کوشید به‌طرز انگل‌وارانه^۱۸ بر آنها چیره شود.

همچنین جریان‌های اولتراناسیونالیستی وجود داشتند که صرفاً شبیه‌سازی نازی نبودند، با این وجود همچنان می‌توانستند به اسطوره‌سازیِ حذف‌گرا^۱۹ بلغزند، به‌ویژه تحتِ فشار و تحقیر. جنبش پان‌ایرانیسم و انشعاباتِ حزبیِ آن بخشی از آن چشم‌اندازِ قرن بیستمی هستند. در برخی دست‌ها، زبانِ تمامیت ارضی و وحدتِ ایران می‌تواند پارانویید شود و مستعدِ وسوسۀ اقتدارگرایانه. در دست‌های دیگر، می‌تواند به‌عنوان واکنشی دفاعی به مداخلۀ خارجی، تهدیداتِ تجزیه، و تجربۀ زیستهٔ یک کشورِ تحت‌سلطه ظاهر شود. «کمیتۀ مجازات» در اینجا شایانِ یادآوری است.[۵] دقیقاً به همین دلیل ناصادقانه است اگر هر یک از این جریان‌ها را به‌عنوان سندی بر اینکه خودِ ایران فاشیست است، در نظر بگیریم. وضعیت تاریخی فُرم‌های سیاسیِ متناقضی تولید می‌کند، و همان واژگان می‌تواند به سمت مقاومت یا به سمت ارتجاع کشیده شود. بله، تاریخِ مدرنِ ایران حاوی عناصرِ اولتراناسیونالیستِ مرتجع است، مانند تقریباً هر تاریخِ مدرنِ دیگری. هیچ‌یک از این‌ها ایران را یک کشورِ نازی نمی‌کند. هیچ‌یک مجوزی برای این ایده نیست که ایران باید تکه‌تکه یا از صفحۀ بازی حذف شود. اگر چیزی هم باشد، این برچسب‌زنیِ تنبلانه ترفندی آشنا را اجرا می‌کند، زیرا تحلیل را با یک مُهرِ اخلاقیِ کم‌خردانه جایگزین می‌کند، و سپس از آن مُهر برای توجیهِ آنچه از پیش مطلوب بوده بهره می‌برد.

اکنون می‌توانیم مدارِ کامل را ببینیم. در داخل ایران، رژیمی به‌طور سیستماتیک می‌کشد، ترور‌کرده و وحشت می‌آفریند در حالی که عدم‌قطعیت و خاموشیِ خبری را به‌عنوان ابزارهای محاسبه‌شدۀ برای سر‌ به نیست کردن تولید می‌کند. در خارج از ایران، برخی خیال‌پردازی‌های احیاگرانۀ^۲۰ به سبکِ ساسانیان و صفویان، بزرگ‌ترین قلدرِ میدان را دعوت می‌کنند و نامش را رهایی می‌گذارند. در خارج از ایران، استراتژیست‌های ژیوپلیتیک از تجزیه و کوچک‌سازی دم می‌زنند و نامش را واقع‌گرایی می‌گذارند. و باز هم در خارج از ایران، بخشی از چپِ غربی به سکوت پناه می‌برد و نامش را احتیاطِ ضدامپریالیستی می‌گذارد، در حالی که از تمایز قایل شدن میان همبستگی با مردم و هم‌سویی با دولت‌ها سر باز می‌زند. این مواضع متفاوت به نظر می‌رسند اما یکدیگر را تقویت می‌کنند. رژیم از روایت‌های توطیۀ خارجی برای توجیه بدترین اعمال سرکوب استفاده می‌کند. جاه‌طلبی‌های احیاگرانه داستانِ رژیم را تأیید می‌کنند. خیال‌پردازی‌های تجزیه با ایرانیان همچون موادِ خامی رفتار می‌کنند که باید بازآرایی شوند. سکوتِ چپ فضایی برای همهٔ این‌ها ایجاد می‌کند. سکوت، به‌طور پیش‌فرض، شکلی از مداخله محسوب می‌شود. و این سکوت میدان را به بدترین پیشنهاددهندگان واگذار می‌کند.

اینجاست که چپِ غربی وظیفه‌ای دارد، اگر بخواهد بیش از ژست گرفتن کاری کند. باید دست از این رفتار بردارد که گویی تنها آرمان‌های اخلاقی آن‌هایی هستند که با ظاهری بی‌نقص عرضه می‌شوند. اگر سیاستِ شما نتواند ناخالصی و آلودگی را تاب بیاورد، واقعیت را نیز تاب نخواهد آورد. ایران پرونده‌ای نیست که امتحان کند آیا روحِ شما پاک است یا نه. بلکه امتحان می‌کند که آیا می‌توانید در حالی که مردم سلاخی می‌شوند و ارتباطات قطع می‌گردد، تاریخی بیندیشید یا خیر. یک موضعِ «غیر-روح‌زیبا» چگونه خواهد بود؟ با یک امتناعِ دوگانه آغاز می‌شود. خشونتِ جلاد-مآبانهٔ جمهوری اسلامی را رد می‌کند. راه‌حل‌های امپریالیستی را رد می‌کند ــ تحریم‌های فرسایشی که غیرنظامیان را فقیر می‌کند، و خیال‌پردازی‌های تجزیه که در بسته‌بندیِ انسان‌دوستانه عرضه می‌شوند. پروژه‌های احیاگرانهٔ شبه‌ساسانی را که عاملیت را به نیروی خارجی برون‌سپاری می‌کنند، رد می‌کند. تقاضا برای خلوصی را که سکوت را فضیلت جلوه می‌دهد، رد می‌کند. این امتناعِ دوگانه، وسط‌بازی^۲۱ نیست. به‌معنای هم‌سویی با «هر دو طرف» نیست. بلکه تمایز میان همبستگی با مردم و هم‌سویی با دولت‌های مشکوک است. از دلِ این تمایز، مسیولیت‌های عملی بیرون می‌آید. باید دربارهٔ سرکوب به‌وضوح سخن گفت حتی مادامی که آمارها مورد مناقشه‌اند، زیرا مناقشه بخشی از خشونتِ خاموش و همدستی است. همچنین باید جنگ به‌مثابۀ همبستگی را رد کرد، زیرا بمب‌های نفوذگرِ فوق‌سنگین^۲۲ به‌ندرت آزادی به ارمغان می‌آورند و مثله کردن، دموکراسی نیست. باید به پایین گوش سپرد، به شبکه‌های کارگری، سازمان‌های زنان، فعالانِ اقلیت، سازمان‌دهندگانِ ناراضی، و مردمِ عادی که به‌احتمال‌زیاد حتی نمی‌توانند یک اینترنتِ ناقص^۲۳ را تهیه کنند. بیایید «تصرف»^۲۴ را خطری واقعی بدانیم، بی‌آنکه از آن به‌عنوان حقِ وتو علیه شورش استفاده کنیم.

این زمانِ دفاع از تفاوتِ میانِ قیامِ یک مردم و یک پروژهٔ تخریبِ ژیوپلیتیک است، بی‌آنکه به رژیم انحصارِ زبانِ حاکمیت، قربانی‌بودن، و تظاهر به معصومیت را ــ که رژیم در استفاده از آن ماهر است: «ما فرزندان امام حسین در کربلاییم» ــ بدهد. چپِ معاصرِ غربی می‌خواهد با سکوت زمان بخرد تا گردوغبار فرو نشیند؛ چنان هراسان است از اینکه توسطِ مجموعهٔ جهانیِ امپراتوری مورد استفاده قرار گیرد، که عملاً اجازه می‌دهد تا یک دیکتاتوری به‌جایش از او استفاده کند.

پی‌نوشت‌ها:
[۱] تشیع صفوی به‌عنوان یک بستۀ واحدِ ارتدوکسِ دوازده‌امامی متولد نشد. زمانی که شاه اسماعیل تشیع را مذهب رسمی کرد، ستون فقرات نظامی صفویه قزلباش‌ها بودند، و بسیاری از حلقه‌های قزلباش حاملِ نوعی ارادت‌ورزیِ دگراندیشانه (Heterodox)، شورمندانه و به‌شدت قدسی‌شده بودند که در آن مرزهای میان امام‌شناسی، کاریزمای صوفیانه و وفاداریِ سیاسی محو می‌شد. این جهانِ «غُلات» ــ غلوکنندگان ــ بود؛ گروه‌هایی که زبانشان می‌توانست علی را فراتر از تکریم و تا حدِ الوهیت بالا ببرد، و می‌توانستند با خودِ حاکم به‌عنوان چهره‌ای شبه‌مقدس رفتار کنند. صورت‌بندیِ اولیهٔ صفوی همچنین با جریان‌های کهن‌ترِ دگراندیش و ترکیبیِ (Syncretic) ایرانی تعامل داشت که در برابر فتح اعراب مقاومت کرده و کوشیده بودند اسلام را از طریق آمیختگی با بقایای مزدکی، زرتشتی و مانوی بازسازی کنند؛ جریان‌هایی که در تخیل تاریخی اغلب با شورش خرمدینان و چهره‌هایی چون بابک خرمدین مرتبط‌اند. دقیقاً به این دلیل که دگراندیشیِ قزلباش از نظر سیاسی اشتعال‌زا بود، دولت صفوی بعدها با وارد کردن و قدرت بخشیدن به نخبگانِ روحانیِ فقاهتیِ دوازده‌امامی از مراکز شیعۀ عرب، از جمله عراق و جبل عامل، و با تأدیبِ صورت‌بندی‌های کاریزماتیکِ اولیه، به سمت استانداردسازیِ دکترین حرکت کرد. یک نتیجه این است که تشیع صفوی نه بر یک ارتدوکسیِ بی‌زمان، بلکه بر فرآیندی طولانی از دولت‌سازی از طریقِ تنظیمِ دکترین دلالت دارد. همچنین به همین دلیل است که درونِ نقدهای مدرن، صفوی‌گری می‌تواند هم به یک پروژۀ ملیِ ایرانی‌سازی اشاره داشته باشد و هم به دستگاهِ روحانیِ متأخری که شریعتی آن را به‌عنوان «تشیع سیاه» هدف قرار می‌دهد، حتی اگر اکولوژیِ مذهبیِ اولیۀ صفوی هنوز آن دستگاه نبود.

[۲] برای نمونه بنگرید به مسیر مرتضی مطهری، که در ابتدا با پروژۀ شریعتی به‌عنوان یک هم‌سخنِ جدی درگیر شد و بعدها به یکی از پرصداترین مخالفانِ روحانیِ او بدل گشت. گزارش شده که در مجادلاتِ قلمی، او شریعتی را «ملعون» نامیده است؛ حکمی که با روحانیت‌ستیزیِ تندِ شریعتی و تلاش او برای ربودنِ اتوریتۀ انقلابی از نهادِ حوزه پیوند داشت. مطهری بعدها توسط گروهِ فرقانِ اکبر گودرزی ترور شد، و هر چیز دیگری که در آن ماجرا در میان بود، نزاع بر سرِ میراث شریعتی و پذیرشِ روحانیِ آن، بخشی از پس‌زمینۀ سیاسیِ ملتهبی را شکل می‌داد که در آن مطهری هدف قرار گرفت.

[۳] سپاسگزارم از محمد سالمی که توجه مرا به این نکته جلب کرد.

[۴] برای نمونه بنگرید به:
Noorizadeh, Exit from English: Iran in the political economy of translation, Online, Available at https://www.madamasr.com/en/۲۰۲۵/۰۸/۱۴/opinion/u/exit-from-english-iran-in-the-political-economy-of-translation/

[۵] کمیتۀ مجازات، یک هستۀ مخفی بود که در اواخر دورۀ قاجار، در سایۀ انقلاب مشروطه و بحرانِ زمانِ جنگ در تهران شکل گرفت. مأموریت خود را حذف کسانی تعریف کرد که آنان را خاین و عوامل بیگانه می‌نامید، و مجموعه‌ای از ترورهای پرسروصدا را در ۱۹۱۶ و ۱۹۱۷ انجام داد، از جمله کشتنِ یکی از چهره‌های ادارۀ غله که متهم به احتکار و تأمینِ نیروهای خارجی در زمان کمبود و قحطیِ پایتخت بود. این سازمان در نهایت کشف و متلاشی شد. یکی از بنیان‌گذارانِ آن ابراهیم منشی‌زاده بود که پسرش، داوود منشی‌زاده، بعدها سومکا (SUMKA) را بنیان نهاد؛ حزبی که خود را ناسیونال-سوسیالیستِ ایران می‌نامید. این طنزِ تبارشناسانه آموزنده است، زیرا ناسیونالیسمِ تنبیهی که در یک وضعیت تاریخی می‌تواند خود را به‌عنوان مقاومت عرضه کند، می‌تواند تحتِ فشارها و اقتصادهای ایدیولوژیکِ متفاوت، به‌سوی اسطوره‌سازیِ فاشیستی و سیاستِ خیابانی کج شود.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Iran, the Greatest Inconvenience: On the Eternal Silence of a Contemporary Left, by Reza Negarestani