خرد و جامعه

مسئله دلیل و علت

در فلسفه تا پیش از کانت تمایزی وجود داشته است میان امر ایده‌آل و امر واقع. افلاطون در واکنش به پیشینیان خود که یا جهان را به‌صورت کلی ایده‌آل تلقی می‌کردند و یا به‌کلی مادی، یا به‌کلی سیال و یا به‌کلی ثابت، دو حوزه برای جهان قائل می‌شود و معتقد است نادیده گرفتن هر کدام از این دو حوزه، دچار تناقضات خواهد شد. به همین دلیل او در برابر هراکلیتوس که معتقد است جهان سرتاسر شدن است، معتقد به جهان ثابت مثل است و در برابر پارمنیدس که معتقد است جهان به‌کلی ثابت و واحد است، معتقد به جهان سایه‌ها است.

مسئله افلاطون دقیقاً در چنین لحظه‌ای بدل به یک مسئله معرفت‌شناسانه می‌شود: پس از معرفی دو حوزه متفاوت از وجود (مثل و سایه)، جهانی که می‌توان به آن شناخت پیدا کرد کدام جهان است؟ جامع‌ترین پاسخ افلاطون در رساله «ثئایتتوس» به این مسئله چنین است که از جهان سایه‌ها هیچ معرفتی نمی‌توان حاصل کرد، چون جهان سایه‌ها جهان شدن است و در آن هیچ عینیت ثابتی قابل شناسایی نیست. آنچه که از جهان سایه‌ها حاصل می‌شود عقیده است و نه معرفت. جا زدن عقیده در نقاب معرفت کاری است که سوفیست به آن مشغول است و نه فیلسوف.

پس تمایز میان مثل و اشباح بدل به ایجاد تقسیمات دیگری می‌شود و این تقسیمات در رساله «سوفیست» دقیقاً کاری است که فیلسوف برای شناسایی سوفیست و متمایز کردن آن از فیلسوف باید انجام دهد، که در آن حوزه‌های متفاوت معرفتی و حتی اجتماعی قابل شناسایی می‌شوند. تمایز میان معرفت و عقیده، فیلسوف و سوفیست، حاکم و محکوم، خیر و باطل، ثبات و حرکت و… پرسوناژهای متفاوتی هستند که در نتیجه تقسیم میان مثل و سایه ظهور می‌کنند.

پس درس افلاطون برای ما این است که تمایز میان ایده و سایه نه تنها تمایزی نیست که فیلسوف یا متفکر را از هر نوع عینیت و واقعیتی به دور اندازد، بلکه تمایزی است که شرط حصول علم به مسائل عینی است. بررسی این تمایز بدون توجه به حوزه‌هایی همچون اجتماع و سیاست ممکن نیست، چرا که معرفت به مثل یا به‌یادآوری مثل ناممکن است مگر در صورتی که انسان‌ها در جامعه‌ای زیست کنند که در آن جامعه انسان‌ها برای دستیابی به حقایق والا تربیت می‌شوند. بدون واسطه تربیت که امری کاملاً اجتماعی و سیاسی است، درک مثل ناممکن است.

پس فیلسوف ایده‌آلیست از نظر افلاطون دقیقاً فیلسوف پراتیک‌های پیچیده اجتماعی است و نه فیلسوفی که غرق در عرفان و خلسه، امید حلول کردن مثل را در جانش به انتظار می‌کشد. فیلسوف ایده‌آلیست یک فیلسوف استراتژیست است که مشغول به پرداختن استراتژی‌هایی است که در طی آن، جامعه انسانی به سمت حقایق والا و خیر جمعی حرکت می‌کند. تربیت در این نگاه نوعی برنامه و مهندسی عقل به‌صورت فلسفی و اجتماعی است.

این خیر جمعی بدون آگاهی به تمایزی که میان حوزه عقل و حوزه طبیعت وجود دارد ممکن نیست. با شناخت و آگاهی به این تمایز است که تفکر از تلقی اجتماع یا طبیعت به‌مثابه یک امر پیشینی دست می‌کشد و اجتماع و طبیعت را ابژه‌ای برای بازسازی و ساخت‌وسازهای مداوم در جهت حرکت به سمت تحقق خیر تلقی می‌کند. از این جهت حق کاملاً با هایدگر است که در رساله «آموزه حقیقت در فلسفه افلاطون» می‌گوید ایده برای افلاطون یک امر تولیدی است.

پس نسبت معرفت با اجتماع تنها زمانی برقرار می‌گردد که در وهله اول معرفت به مثل، یک امر عرفانی و بدون واسطه تلقی نگردد و دوماً این معرفت موجب تحقق خیر جمعی و ساخت یک اجتماع عادلانه شود. عدالت و زیبایی و خیر برای افلاطون اموری هستند که موجب دخالت و مداخله مستقیم معرفت در اجتماع می‌شوند تا اجتماع یک امر طبیعی و پیشینی نباشد، بلکه برساختی باشد که در جهت تحقق خیر بازسازی می‌شود؛ امری که در سنت‌های رایج و عقیده‌های بی‌بنیان جاافتاده مداخله می‌کند.

همان‌طور که روح یک انسان برای معرفت به مثل باید دستخوش تربیت و شکل‌گیری شود تا پیش‌پنداشت‌های باطل خود را در جهت رسیدن به حقیقت دستکاری کند. پس ایده‌آلیسم بودن برای افلاطون نه یک پناهگاه جزمی، بلکه یک استراتژی پراتیک در جهت تحقق عدالت و خیر است. در نتیجه حوزه ایده‌آل در برابر حوزه طبیعی، حوزه آزادی است که یک امر جمعاً متحقق است و تنها در یک جمهوری عادلانه ممکن است، و حوزه طبیعی، حوزه سایه یا جبری است که عقیده بر آزادی تحمیل می‌کند. طبیعت بدون واسطه و بدون تربیت از نظر افلاطون همان جبر است.

البته این تمایز میان دو حوزه باید خود در تاریخ فلسفه پرورده می‌شد و مورد بازسازی قرار می‌گرفت تا به صورت مفهومی پخته و منسجم شود. این ادعا بی‌معنی نیست که تمامی سیاست‌نویسان میان افلاطون از سیسرو تا مارکس به نحوی مشغول پرداختن به این مسئله افلاطون در جهت مفهوم‌پردازی بهترین نظام ممکن برای جامعه بشری بودند، همان‌طور که وایتهد می‌گوید تمام تاریخ فلسفه پی‌نوشتی بر فلسفه افلاطون است.

لازم به ذکر است که حتی قرون وسطی که اصولاً یک جنبش جزمی و متعصبانه معرفی می‌شود که صرفاً مشغول بررسی قواعد ثابت منطق ارسطویی است، خود را از تفکر به این مسئله کنار نکشیده است. نمونه بزرگ این توجه بی‌شک کتاب «شهر خدا» آگوستین است که در آن آگوستین دست به مفهوم‌پردازی شهر خدا و یا یک شهر مناسب برای مسیحیان دیندار و شهر شیطان و شروران می‌زند. گرچه تفاوت اساسی قرون وسطی با جهان یونانی به محاق رفتن معرفت‌شناسی به نفع الهیات است، این به محاق رفتن موجب نادیده‌انگاری مسائل اجتماعی نشد.

دیدگاه یونانی به اجتماع از اساس معرفتی است، در صورتی که دیدگاه قرون وسطی از اساس دینی و الهیاتی است. پرداختن به این مبحث خود فرصت دیگری را می‌طلبد و بحث را از بررسی دلایل و علل منحرف می‌کند.

فلسفه مدرن، فرانسیس بیکن و دکارت

پس از ورود به فلسفه مدرن، تمایز میان دلایل و علل دستخوش یک انقلاب بزرگ می‌شود؛ که ما در بررسی کانت خواهیم دید که انقلاب کپرنیکی کانت ادامه همین انقلاب است. گرچه بررسی فلسفه مدرن خود فرصت دیگری می‌طلبد، قصد ما بررسی برهم‌کنش‌های میان دلایل و علل در دو فیلسوف با دیدگاه‌های متفاوت، یعنی دکارت و بیکن، با توجه به نقدهایشان به منطق ارسطویی و تقلید اسکولاستیکی از آن است.

از نظر این فیلسوفان، منطق ارسطویی و اسکولاستیکی یک منطق کاملاً بی‌فایده است که در عین دقیق بودنش، عاجز از تولید هر نوع معرفت جدید بود. پس کل مسئله این است که اساساً اندیشیدن به چه معنا است؟ اگر اندیشیدن به معنای بیان عقاید منطقی این همانگویانه است، تمایز میان عقل و طبیعت و یا دلایل و علل هم تمایز میان این‌همانی و این‌نه‌آن‌ی و یا تمایز سکون و ثبات با پیشرفت و حرکت است.

از آنجا که منطق ارسطویی و اسکولاستیکی همواره بر ثبات و ایستایی ارجحیت هستی‌شناختی قائل است و ثابت را به مقام فعلیت و حرکت را به مقام نقص و بالقوگی می‌کشاند، طبیعی است که در آن، اندیشیدن یعنی ثبات و این‌همانی. اما از آنجایی که خود مدرنیته یعنی تأسیس انقلابی فزاینده، بی‌شک با این تعبیر از اندیشیدن مخالف است. برای مدرنیته بیکنی و دکارتی، اندیشه امری است که توان تولید معارف جدید و حصول حرکت و پیشرفت دارد.

به همین جهت است که برای فیلسوفان مدرن، روش اهمیت بیشتری از قواعد صلب منطقی پیدا می‌کند. روش برای فیلسوفان کارکردی از حرکت و پیشرفت است و موجب جلوگیری از جزمیاتی است که در این میان گریبان پیشرفت را خواهند گرفت.

کتاب «نو ارغنون» بیکن و «گفتار در روش» دکارت به این دلیل نوشته شده‌اند که مرام‌نامه‌ای برای تولید معارف جدید باشند؛ هم تولید معارف جدید و هم معارفی در باب تولید. از نظر بیکن، اندیشه در راه تولید معارف جدید به‌صورت اجتناب‌ناپذیر دستخوش بت‌هایی است که می‌توانند در راه این تولید خلل ایجاد کنند. بت‌های اندیشه نامی است برای خلل‌هایی که در راه تولیدگری معارف جدید ایجاد می‌شوند.

مسئله به‌شدت مهم در این بت‌ها، تمایزی است که بیکن میان معارف مدلل و معلل معرفی می‌کند. ما در ادامه این مقاله خواهیم دید که این تمایز اساساً شرط به‌وجود آمدن جامعه‌شناسی خرد و وجود اختلافات در آن است.

معرفت مدلل از نظر بیکن، معارفی هستند که عقل به‌صورت فعالانه و استدلالی عامل ایجاد و تولید آنها است و معارف معلل معارفی است که عقل به‌صورت منفعلانه تحت تأثیر آنها است و به تعبیری در روند تولیدگری عقلانی اخلال ایجاد می‌کنند. در معارف معلل، عاملیت با بت‌های اندیشه است و نه اندیشه.

برای نگارنده چند نکته به‌شدت قابل تعمق در این تمایز وجود دارد و ما می‌بینیم که این تمایز تا چه حدی شروع یک دوران جدید است و سرایت آن را از مارکس تا فلسفه تحلیلی که همیشه یک فلسفه غیر اجتماعی معرفی شده پیگیری می‌کنیم. این نکات را تیتر وار بیان می‌کنیم و آنها را سرمشق خود قرار می‌دهیم:

1- معارف مدلل و عقلانی ضدتولیدی و ضد پیشرفت نیستند، بلکه عاملیتی هستند که تولید به آن نیاز دارد و معیار عقلانی بودن آنها همین پیشرفت و حرکت است.
2- معارف مدلل یا عقلانی، معارفی فعالانه و تأسیسی هستند و نه معارفی محافظه‌کار و منفعل و حافظ وضع موجود.
3- تمایز میان مدلل و معلل، تمایز میان اندیشه و غیر اندیشه نیست، بلکه تمایز میان تولیدی و ضدتولیدی و یا تمایز میان تلقی اندیشه به‌مثابه فرآیند بازسازی و اندیشه به‌مثابه یک امر داده‌شده جوهری و پیشینی است.

پس از ذکر این نکات، ما به یکی از این بت‌های اندیشه که برای جامعه‌شناسی معرفت به‌شدت قابل اهمیت است خواهیم پرداخت و آن هم بت قبیله و نژاد است و خواهیم دید که مسئله تا حد زیادی روشن خواهد شد.

ولی جا دارد دوباره به فلسفه افلاطون مراجعه کنیم. ما در بخش قبلی گفتیم که افلاطون به‌عنوان یک ایده‌آلیست، اهمیت بسیار زیادی برای نقش معرفت در اجتماع و تربیت یک اجتماع جهت متحقق کردن خیر و عدالت قائل بود. افلاطون به همین دلیل میان گروهی از افراد که پیرو عقاید موجود و سرمایه‌گذاری خوش‌زبانانه بر آنها هستند و از این راه به نام خدایان پیشین کسب درآمد می‌کنند و ادعا می‌کنند که داناترین دانایان هستند (سوفیست)، و افرادی که حقیقتاً در کردار و گفتار دوستدار دانایی، معرفت و فضیلت هستند و به خود حقیقت عشق می‌ورزند و نه سایه‌هایی که برای آنها منفعت فردی حاصل می‌کند (فیلسوف)، تفاوت می‌گذارد.

این تمایز برای جامعه‌شناسی خرد به‌شدت آموزنده است، از این جهت که بیان می‌کند مسئله صرفاً تأکید بر نقش اجتماع در معرفت نیست، بلکه مسئله بر سر این است که آیا اجتماع یک اجتماع پیشینی و از پیش داده‌شده است که منفعتش در حفظ وضع موجود یا سرمایه‌گذاری بر انواع خرافات و سایه‌ها است (که اگر چنین باشد جامعه‌شناسی معرفت در ژست بی‌طرفانه خود همواره تلاشی در جهت حفظ وضع موجود خواهد بود)، و یا اجتماعی از دوستداران دانایی که همراهی آنها با جامعه چیزی نیست جز به در آمدن جامعه از بردگی و تربیت آن در جهت ایجاد جامعه‌ای که معرفت حاصل کردن به ایده‌ها برایش چیزی نیست جز متحقق کردن آن ایده‌ها در زندگی سیاسی و جمعی انسان‌ها.

در این صورت، جامعه‌شناسی خرد چنان‌که بعضی از متخصصان این رشته سعی داشتند انجام دهند، هیچ‌گاه نمی‌تواند در هاله‌ای از بی‌طرفی صرفاً یک علم توصیف باشد که خود را از هنجار معرفتی منتزع و منزوی کرده است. پس اجتماع نه یک امر پیشینی، بلکه حاصل یک ساخت‌وساز و بازسازی و تربیت عقلانی است که این ساخت‌وساز مستلزم نقد شدید به عرف و عقاید اجتماعی و وضع اسفبار و برده‌وار اکنون، حتی به قیمت نوشیدن جام شوکران در راه حقیقت است.

حقیقت بدون این پروژه معرفت نیست، بلکه یک عقیده است. پس تفاوت میان عقل و طبیعت در افلاطون هم یک تمایز کارکردی بود که در آن تربیت کارکرد عقل و داده‌شدگی کارکرد طبیعت و غریزه بود. پس تولیدی بودن حقیقت ابداً به معنای غیرعقلانی کردن حقیقت نیست، بلکه نشان از پویایی خرد در جهت تربیت خود است.

از این جهت، جامعه هم کاملاً امر عقلانی است، چرا که هیچ جامعه‌ای از پیش وجود ندارد مگر جامعه سوفیست‌های خرافاتی و مغلطه‌کار. جامعه یک برساخت است، چیزی است که باید ساخته شود و مورد بازسازی مداوم قرار گیرد، همان‌طور که هر عینیتی نتیجه همین تربیت و بازسازی است.

روند عینی شدن و خارج شدن از صغارت و توهم (روشنگری کانتی یا روح هگلی) حاکی از تمایزی میان پیشرفت و سکون است که دلایل (آزادی) و علل (جبر) را از یکدیگر جدا می‌کند. برگردیم به بیکن و فلسفه مدرن.

تمامی بت‌های اندیشه بیکن در یک امر مشترک‌اند: اندیشه را بدل به امری انفعالی می‌کنند و از تولیدی بودن اندیشه جلوگیری می‌کنند. اما از آنجایی که جامعه و رسوم و نژاد یکی از بت‌ها است، معلوم است جامعه نه به معنای تأسیسی آن که باید در طی یک همکاری آزادانه ساخته شود، بلکه جامعه به‌مثابه مجموعه‌ای از عقاید از پیش آماده و سایه‌وار مدنظر است.

پس جامعه از نظر بیکن وارد حیطه معارف معلل می‌شود، از این جهت که جامعه مدنظر او از پیش آماده است. اما اگر جامعه را امری تلقی کنیم که باید در طی یک همکاری عقلانی ساخته شود، یعنی دقیقاً چنانچه فلسفه مدرن از مارکس تا هگل آن را چنین تعبیر می‌کردند، آیا هنوز و همچنان معارف اجتماعی برگرفته از یک سری عواطف از هم‌گسیخته انفعالی و معلل است؟ ظاهراً محل اختلاف در همین جا است.

عده‌ای از متفکران جامعه را همواره امری عاطفی، از پیش داده‌شده، طبیعی و منفعل تلقی می‌کنند که همواره به معرفت رسوب و نفوذ می‌کند و معرفت را دستخوش نسبیت و امکان خاص می‌سازد. این نوع تلقی از جامعه خود مستلزم یک تلقی هم‌نوا در حوزه معرفت است: معرفت چیزی ثابت، غیرتولیدی، غیر اجتماعی، غیر تاریخی و کاملاً متافیزیکی و تا حد زیادی توصیف‌ناپذیر و آسمانی است که آغشته شدنش به مسائل اجتماعی از آن خلوص‌زدایی می‌کند (یک معرفت‌شناسی به سبک الهیات سلبی عرفانی).

به‌طور خلاصه، این دسته از متفکران معتقدند که تمایز میان معرفت و اجتماع و تمایز میان حوزه دلایل و حوزه علل یک تمایز متافیزیکی دست‌کاری‌ناپذیر و غیرقابل بازسازی تاریخی است. به تعبیری، این تمایز در ذات است، چنان‌که ذات معرفت با ذات اجتماع دو ذات کاملاً متفاوت است.

پس این یک تمایز متافیزیکی و ذات‌گرایانه است. هگل در «علم منطق» به ما آموخته است که در یک قالب ذات‌انگارانه از تفکر، نسبت میان ذات‌ها همواره بیرونی است و ذات‌ها درهم داخل نمی‌شوند. پس ذات‌ها در این تفکر موجب کمال درونی یکدیگر نمی‌شوند، بلکه صرفاً برای دیگری یک محدودیت بیرونی و یک دیگری متخاصم هستند.

از آنجا که کارکرد معرفت در این تفکر ثبات و این‌همانی است و کارکرد اجتماع ممکن به امکان خاص بودن، تحول و نسبیت است، خود این تقابل در وهله اول برای معرفت یک تقابل متخاصم است. پس معرفت برای دفاع از خود باید اجتماع را مهار کند و افسار آن را از بالا به دست بگیرد و اقتدار خود را بر اجتماع تحمیل کند. این امر به معنای حکومت ایده‌هایی بر اجتماع خواهد بود؛ ایده‌هایی که می‌کوشند مهار اجتماع را به دست گیرند به جای اینکه سعی کنند اجتماع را به‌مثابه یک امر عقلانی و تولیدی در قلمرو دلایل و هنجار مورد بازسازی و تربیت قرار دهند.

مدرنیته از آن جهت مدرنیته و تجدد است و فیلسوفان مدرن از آن جهت فیلسوفان مدرن و متجدد هستند که کل این نسبت اقتدار را مورد حمله و انتقاد قرار می‌دهند. از همین جهت جامعه‌شناسی خرد یک رشته کاملاً مدرن است. ما نباید مدرنیته را یک رخداد زمانی بدانیم که صرفاً پس از رنسانس اتفاق افتاد. مدرنیته تصویری از تفکر است که در طی آن تمام رخدادها هم تولیدگرند و هم در نتیجه تولید دستخوش تحول‌های اساسی قرار می‌گیرند.

تاریخ چیزی جز همین روند تولیدگری و پیشرفت همراه با تولید در یک اجتماع نیست. در نتیجه، پیامد اول مدرنیته حرکت به سمت یک کارکردگرایی است و تاریخ مدرنیته تاریخ رسمی کارکردگرایی و حرکت به سمت تلقی اندیشه به‌مثابه یک پراتیک اجتماعی است.

در طی جنبش مدرنیته، تخاصم متافیزیکی حوزه اندیشه و هستی و یا معرفت و اجتماع بدل به تمایز کارکردی‌ای می‌شود که نتیجه این تمایز، دوری این دو حوزه از هم و یا صرفاً یک همکاری بیرونی که در آن دیگری همچنان یک دیگری متخاصم است نخواهد بود، بلکه یک همدستی قدرتمند در جهت به در آمدن اندیشه از صغارت و حرکت به سمت بلوغ و روشنگری است.

حال کارکردی بودن این تمایز به چه معنا است؟ روشن کردن این امر خود مستلزم پیشرفتی در تاریخ اندیشه و بررسی فیلسوفان ایده‌آلیسم آلمانی و مهم‌تر از همه کانت و هگل است.

ایده‌آلیسم آلمانی

در بخش قبلی مشاهده کردیم که ارائه تمایز کارکردی میان دلایل و علل و اهمیت مسئله روش در فیلسوفانی مانند بیکن و دکارت همراه شد با نقدی از فلسفه ارسطویی و اسکولاستیکی که در بطن آن خرد و عقلانیت به معنای پیروی از اقتدار قواعد این‌همانگویانه و ثابتی است که اوج آن قیاس منطقی ارسطویی است که نتیجه فرایند استدلال از پیش در مقدمه فرض گرفته شده است.

ما بیان کردیم که فلسفه در اوان مدرنیته این تمایز را از حالت متافیزیکی به سمت یک تمایز در کارکرد برد. اما نکته‌ای که در فلسفه مدرن وجود دارد و ما در بخش قبل به آن اشاره نکردیم، و این دقیقاً نکته‌ای است که مورد توجه فیلسوفان ایده‌آلیسم آلمانی بوده است، ایجاد تفکیک دیگری میان عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی و بروز مسئله سوبژکتیویته در دل همین تفکیک است.

دکارت و بیکن متعلق به دو نحله کاملاً متفاوت از تفکر هستند، گرچه هر دو دغدغه مشترکی دارند. اهمیت تمایز میان این فیلسوفان آن‌قدر مهم است که آن‌ها را در عین اشتراک از هم دور می‌کند.

از نظر بیکن، نقد به فلسفه و منطق اسکولاستیکی متضمن شکلی از تجربه‌گرایی است که در طی این تجربه‌گرایی، معنای متفاوتی از عقل حاصل می‌شود. حصول عقل از دل این تجربه‌گرایی به معنای روشمندسازی تجربی عقل در جهت فراروی از بت‌هایی است که خود کاملاً تجربی هستند.

جدایی کامل عقل از تجربه یک جدایی دو سویه است که هر دو لبه آن منفی است. از یک سو عقل با جدایی از تجربه، توان تولید معارف جدید را از دست می‌دهد؛ به همین دلیل عقل خود یک ابزار یا ارگانون طبیعی است که طبیعت به واسطه این ابزار به شیوه‌ای منطقی (انقلاب در مفهوم منطق و ارگانون ارسطویی در همین دقیقه صورت می‌گیرد) خود را مورد شناسایی قرار می‌دهد و از خود شناخت‌های جدید حاصل می‌کند.

منطق و یا عقلانیت چیزی شبیه یک فرمول ریاضی است که طبیعت بر خود اعمال می‌کند تا به جواب‌های درست دست یابد. نتیجه تفکر بیکن غیاب سوبژکتیویته است و غیاب سوبژکتیویته هیچ معنایی ندارد جز طبیعی‌سازی عقل در عین تمایز آن با طبیعت.

اما از سوی دیگر، جدایی عقل از طبیعت آن را دستخوش توهمات و بت‌هایی می‌کند که در راه شناسایی عقلانی به شیوه‌ای تجربی خلل ایجاد می‌کند. از آنجا که این بت‌ها نشأت گرفته از پیش‌داده‌شدگی و نوعی پرتاب در حیطه‌هایی است که خود انتخاب نکرده‌ایم، فارغ کردن عقل از طبیعت، عقل را از درک توهماتی که ناشی از پرتاب‌شدگی آن هستند عاجز می‌کند.

پس تجربه برای بیکن هم به معنای شناسایی عقلانی طبیعت توسط خودش است و هم به معنای مورد شناسایی قرار دادن بت‌هایی است که عقل درگیر آنها است. بیکن به‌صورت پارادوکسیکال مدعی است که فارغ کردن عقل از طبیعت در جهت شناخت طبیعت از خودش، به معنای فراروی از بت‌های طبیعی عقل است، چون اولین شرط فراروی از بت‌ها شناسایی عقل به‌مثابه چیزی طبیعی است که محدودیت‌هایش را می‌شناسد (نقد طبیعی عقل).

عقل سوژه نیست، بلکه واسطه طبیعت در جهت شناخت خود است.

دکارت به‌عنوان یک فیلسوف راسیونالیست، کاملاً خلاف این مسیر را طی می‌کند تا عقل را به‌عنوان یک چیز شناسنده یا سوژه آگاه معرفی کند که هستی آن همانا شناسندگی آن است. از نظر دکارت، عقل یا سوژه چیزی کاملاً متفاوت از چیز ممتد یا بدن‌مند و طبیعی است.

این تمایز به‌شدت ظریف است، به این دلیل که در آن هستی به دو شکل سوبژکتیو و ابژکتیو معرفی می‌شود: هستی عقلانی که هستندگی آن در گرو عقلانی بودنش است و صرفاً در حیطه عقلانیت یک چیز و یک جوهر است، و هستی ممتد که صرفاً به دلیل ممتد بودنش هست و می‌تواند یک جوهر باشد، نه به آن دلیل که عقلانی است یا مورد شناسایی قرار می‌گیرد.

این دو جوهر دو خط موازی هستند که هیچ‌گاه به هم نمی‌رسند. هر یک از این جواهر تعریف مختص به خود، کارکرد مختص به خود و وجود مختص به خود را دارند. اما در این تفاوت، سوژه است که ارجحیت دارد؛ به این دلیل که سوژه علی‌رغم یک چیز ممتد، هم خود را می‌شناسد و هم جوهر ممتد را و هم جوهر خدا را.

به همین دلیل سوژه چیزی است که دکارت در «تأملات» آن را از هر نوع چیز ممتد انتزاع می‌کند و می‌گوید اگر تمامی چیزها مورد شک باشند، این که من هستم و من به‌عنوان یک اندیشنده هستم مورد شک نیست.

عاملیت شناسایی عقلانی طبیعت و خود سوژه با سوژه است و نه با طبیعت یا اجتماع. نتیجه مدرنیته دکارتی، سوژه‌ای روشمند است.

به همین دلیل در «گفتار در روش» که ما معتقدیم کتاب جامعه‌شناسی معرفت دکارت است، دکارت به روش‌هایی می‌پردازد که در طی آن روش‌ها سوژه می‌تواند به معارف جدید دست یابد. تمامی این روش‌ها برگرفته از علوم ریاضی است، چرا که ریاضیات متقن‌ترین علمی است که وجود دارد و در همه عوالم کارکرد دارد.

شناخت طبیعت برابر است با ریاضی‌سازی فراگیر طبیعت. به همین دلیل تولید معارف جدید به معنای تولید معارفی یقینی و بسیط از پدیده‌های متفاوت است که منجر به تولید علوم متفاوت خواهد شد. مطالعه عقلانی جوهر ممتد به معنای تولید عقلانی معارف جدید از فیزیک تا طب است.

اما نکته حائز اهمیت برای ما در دکارت این است که سوژه به خود مطمئن، که دکارت آن را سوژه شناسا معرفی می‌کند، به‌صورت تمام‌عیار یک سوژه فردی و غیر اجتماعی است. دکارت، برخلاف افلاطون، اجتماع را فقط حوزه عقاید و انفعالاتی شناسایی می‌کند که در طی آن سوژه یقین به خود را از دست می‌دهد.

به همین دلیل دکارت در «گفتار در روش» می‌گوید سفرهای زیادی نیاز بود تا بفهمم که باید به تمام عقاید و رسوم اجتماعی شک کنم، همان‌طور که به تمام عقاید پیشین فلسفه مدرسه شک کردم.

این گویای آن است که دکارت در عین اینکه یک متفکر مدرن است، برای او مدرنیته نتیجه جدایی سوژه انسانی از اجتماع است.

همان‌طور که در بخش اول گفتیم، متفکرانی وجود دارند که همواره اجتماع را برای معرفت مضر می‌دانند، از آنجا که معرفت را چیزی پیشینی و از پیش حاضر، آماده و فطری قلمداد می‌کنند. دکارت سردمدار این شیوه از تفکر است.

به همین دلیل فیلسوفان زیادی هستند که معتقدند تفکر دکارت نماینده تفکر فردگرایانه بورژوازی مدرن است که از جهان پیشین گذشته و یقین به خویشتن را از دست داده است.

برای این نوع تفکر، اجتماع همواره نوعی از تجاوز به خلوص و یقین سوژه فردی و در خود محبوس است. پس دکارت از طرفی با بیکن مخالف است که تفکر همواره دستخوش رسوبات اجتماعی است، چون تفکر به‌عنوان یک چیز اندیشنده و از پیش موجود همواره راه متفاوتی از اجتماع به‌مثابه یک چیز ساخته‌شده و تولیدی طی می‌کند.

اما از سوی دیگر هم با بیکن موافق است که اجتماع یک امر مدلل و عقلانی نیست، بلکه یک امر معلل و عاطفی و منفعلانه است.

این نوع نگاه به اجتماع، فارغ از این‌که تجربه‌گرای هیومی باشیم یا عقل‌گرای دکارتی، فقط یک پیام دارد: اجتماع در وهله اول یک امر شورانگیز است که از پیش هست و نه آن چیزی که به‌طور هنجاری باید باشد. این تمایز متافیزیکی از دکارت تا پوزیتیویسم کنت از هم تغذیه می‌کنند. پس نوع نگاه به معرفت کاملاً مرتبط است به نوع نگاه به امر وجودی و بالعکس.

اما به هر حال تفکر دکارت به‌عنوان مؤسس مدرنیته، هرچند مدرنیته فردگرایانه بورژوایی که خود را گم کرده، سوژه را به‌عنوان عامل تأسیس معرفی می‌کند و دقیقاً همین برای متفکران آلمانی مهم است که هم‌زمان باعث ستایش و سرزنش تفکر دکارت به‌عنوان متفکری مدرن می‌شود.

ما با کانت به انقلاب کپرنیکی برمی‌گردیم؛ انقلابی که بدون شک پیامد اصلی مدرنیته رادیکال است. این کانت است که بیشتر از هر کسی پیام مدرنیته را خوب و واضح شنیده بود: عقل به‌صورت فعالانه و عامدانه تولیدگر معارف جدید است. درک این پیامد به معنای تدارک دیدن پیامی مهم به هر نوع فلسفه تجربه‌گرا و شکاکانه‌ای بود که نقش عقل و سوژه را در مدرنیته به‌مثابه یک انقلاب عظیم فلسفی و اجتماعی نادیده گرفته بود.

در نزد تجربه‌گرایانی مثل لاک، عقل از اساس یک لوح سفید بود که تجربه بر آن نقش می‌زد و همین نقش‌ها و انطباعات بود که معرفت ایجاد می‌کرد. هیچ‌گاه عقل تا این حد دستخوش انفعال نگردیده بود. عقل نه تنها خود یک امر داده‌شده است و تنها به امری که از پیش داده شده است علم حاصل می‌کند، بلکه عملاً عقلانیت چیزی جز همین تحت سلطه امر داده‌شده بودن نیست.

تجربه‌گرایی انگلیسی با برده‌سازی و تحت سلطه قرار دادن عقل قصد داشت کل تمایزی که فلسفه پیشین میان امر معلل و مدلل برقرار کرده بود را محو کند. این فلسفه درس بسیار خوبی است برای اینکه تفکر بیاموزد مسئله در برقرار کردن این تمایز نیست، بلکه تلقی کردن این تمایز به‌مثابه یک تخاصم میان دو چیز از پیش داده‌شده و غیرقابل بازاندیشی است که راه را بر تولید معارف جدید خواهد بست.

در نتیجه، برده‌سازی عقل توسط امر داده‌شده نه نوعی بازاندیشی از تخاصم میان دلایل و علت، بلکه نوعی فرار استراتژیک از این تخاصم است که منجر به نوعی نگاه پوزیتیویستی و منفرد به اجتماع می‌شود که راه را بر تولید هر نوع علم جدید و مخصوصاً بر جامعه‌شناسی معرفت خواهد بست.

از آنجا که در طی این فلسفه هر ایده‌ای یک اتم منفرد حسی است و توسط قوای منفرد و جداگانه حسی در عقل تشکیل می‌شود، پس عقل به نوعی یک لوح اجتماعی تشکیل‌شده از ایده‌های از پیش داده‌شده حسی است. همه چیز محدود به امر داده‌شده است و عملاً سوژه که عامل تولید است هیچ امکانی برای وجود ندارد.

از نظر کانت، موضوع کاملاً برعکس این دیدگاه تجربه‌گرایانه است. خود تجربه امکانی است که توسط قوای متفاوت عقلانی ممکن می‌شود. عقل در برابر طبیعت منفعل نیست، بلکه خود عامل شناخت این طبیعت است. این طبیعت است که بدون عقل یک لوح سفید و عاری از هر نوع محتوایی است.

انقلاب کپرنیکی به این معنا است که معرفت یا حوزه دلایل، نوعی بردگی توسط حوزه علت‌های از پیش موجود نیست، بلکه دقیقاً از نظر کانت عقل یک ساختمان منضبط تولیدگر است که نظم خود را بر طبیعت اعمال می‌کند.

در کانت است که تمایز میان عقل و طبیعت از اساس یک تمایز کارکردی مشخص می‌شود. این تمایز کارکردی نوعی تمایز روشنگرانه است که بر علوم متفاوتی از اخلاق تا سیاست تأثیرگذار بوده است، و دقیقاً همین امر است که نقطه مرکزی ما در این مقاله است و چه بسا نقطه ورود به جامعه‌شناسی معرفت به‌مثابه یک علم عقلانی و منتج از فضای دلایل.

با کانت ما وارد تلقی‌ای از معرفت و خرد می‌شویم که دیگر هیچ‌گاه نمی‌توانیم آن را از نوعی جامعه‌شناسی جدا کنیم، گرچه خواهیم دید که فلسفه خود کانت برای این امر ناقص است و ما نیاز به ورود به فلسفه هگل داریم.

اما بیایید کمی بیشتر به این فضای دلایل بپردازیم؛ مفهومی که فیلسوف کانتی مکتب پیتسبورگ، یعنی ویلفرد سلارز، آن را از فلسفه کانت بیرون می‌کشد.

سؤال بنیادین در فلسفه کانت این است: اندیشیدن یا اندیشمند بودن به چه معنا است؟ این سؤال مستلزم دادن پاسخی به این پرسش است که اساساً اندیشه چیست؟ آیا همان‌طور که پیشینیان از فلسفه اسلامی تا فلسفه دکارت گفته بودند (دکارت فکر می‌کرد فلسفه مدرن او از فلسفه ذات‌گرا و جوهرانگار ارسطو عبور کرده بود، ولی دقیقاً تلقی او از اندیشه به‌عنوان یک جوهر نشان می‌دهد که او هنوز تا مغز و استخوان ارسطویی و قرون وسطایی است) اندیشه یک جوهر متافیزیکی در تمایز با جوهر دیگری مثل خدا یا جسم است؟ یا به تعبیر دیگر، آیا اندیشه یک ابژه منفرد است؟

پاسخ کانت یک «نه» قاطع است. به تعبیر سوزان مندوس در مقاله «آموزه‌ی کانت درباره‌ی خود»: اندیشه جوهر وحدت‌بخش نیست، بلکه کارکرد و عمل وحدت‌بخشی است. نفس یک ابژه در پس ابژه‌های دیگر نیست؛ به همین دلیل خودآگاهی شناسایی یک ابژه نیست، بلکه اندیشه یا سوژه نوعی کارکرد وحدت‌بخش است که خود شرط تمام بازنمایی‌ها است، ولی علم به آن بازنمایی کردن آن نیست، چون کارکرد یا شرط بازنمایی نمی‌شود و ابژه‌سازی یا جوهری‌سازی اندیشه چیزی جز یک مغالطه استعلایی نیست.

اندیشه انضباط تمام بازنمایی‌ها است و به این بازنمایی‌ها یک «من» استعلایی اعطا می‌کند. این «من» یک جمعیت است؛ جمعیتی از بازنمایی‌ها که در زمان مستمر است و موجب شکل‌گیری و نه از پیش داده بودن یک سوژه است.

جوهریت‌زدایی از نفس یعنی نفس یک امر داده‌شده یا ابژکتیو نیست؛ نفس یک سوژه است و سوژه یک کارکرد هنجاری و قاعده‌بخش است.

کانت در همین نقطه باقی نمی‌ماند و بسیار جلوتر می‌رود. نه تنها نفس یک کارکرد است، یعنی نفس همان چیزی است که انجام می‌دهد و نه جوهر متافیزیکی در پس پشت تمام رویدادها که وصف‌ناپذیر است، بلکه تمایز نفس از طبیعت هم یک تمایز سرتاسر کارکردی است.

چرا که نفس حیطه آزادی و شروع از صفر است و حیطه آزادی حیطه معارف مدلل است، و نه معارف معلل. معارف مدلل معارفی هستند که عقل عامل تولید آنها است؛ یعنی معارفی که در عین پیشینی بودن، ترکیبی هستند و نه تحلیلی، و موجب ایجاد معارف جدید از طبیعت هستند.

اما طبیعت با مقوله علت کار می‌کند و این طبیعت حیطه جبر است و نه آزادی. هر رویدادی در طبیعت متأثر از رویداد پیش از خود و تأثیری مکانیستی بر رویداد پس از خود است. در طبیعت هیچ حوزه ایده‌آل و آزادانه‌ای یافت نخواهد شد، چون طبیعت حوزه علت‌های جبری است. این یک آنتی‌نومی آشتی‌ناپذیر تمام‌عیار است.

پس تمایز اساسی در کانت، تمایز میان عقل و طبیعت به‌مثابه نمایندگان آزادی و جبر است. به تعبیر فردریک نویهاوزر در کتاب «نظریه سوبژکتیویته در فلسفه فیشته»، برای کانت و پساکانتی‌ها اندیشمند کسی است که برخوردار از قوای ایده‌آل هنجاری آزادی است و طبیعت چیزی است که به شیوه علی دستخوش جبر است و در نتیجه همواره تحت اعمال قواعد قابل شناخت و عمل‌پذیری اخلاقی است.

کانت معتقد است امور عقلانی امور ایده‌آلی هستند که بازنمایی نمی‌شوند، چرا که مربوط به حوزه ایده‌آل بایدها هستند. پس خدا یا جهان یا نفس چیزهایی نیستند که بتوانیم از آنها معرفت حاصل کنیم، بلکه ایده‌هایی تنظیم‌بخش‌اند که برای پیشروی بهتر امور این جهان باید وجود داشته باشند.

در نتیجه بایدها اموری مربوط به هست‌هایی بازنمایی‌پذیر نیستند، بلکه هنجارهایی در جهت نظم‌بخشی هستند. به تعبیری، بایدها علایقی هستند که عقل در طی مواجهه با طبیعتی که به صورت علی عمل می‌کند، به صورت منطقی به وجود آنها پی می‌برد.

به همین دلیل برای کانت، مطالعه عقلانی بایدها باید به نقد عقل عملی، که عقل را به‌منزله یک ماکسیم عقلانی ناب مطالعه می‌کند، محول شود و نه نقد عقل محض که موضوع آن حیطه بازنمایی‌پذیر ابژه‌ها است.

این نقطه توقف بلندپروازی‌های کانتی است. از نظر کانت، سوژه عقلانی فقط در مسائل اخلاقی کاملاً خودآیین است، چرا که حیطه اخلاق زمینه و شرط استقلال سوژه خودآیین از شهود است، در صورتی که عقل نظری برای بازنمایی ابژه‌ها وابسته به شهود است.

این دوگانه‌انگاری به کانت اجازه بسط بلندپروازی‌های خویش در نقد امور داده‌شده را نمی‌دهد و به همین دلیل، به‌حق، تفکر اجتماعی کانت یک تفکر نحیف است در جهت متعالی کردن یک اخلاق کاملاً خودآیین و صوری که از هر امر اجتماعی مستقل است.

تفکر اجتماعی کانت بیشتر در مقالاتی همچون «روشنگری چیست» بیان می‌شود، که کانت در آن روند خروج عقل از صغارت را توضیح می‌دهد.

همان‌طور که بئاتریس لونگونس در کتاب «هگل و نقد متافیزیک» اشاره کرده است، ایراد اصلی فلسفه کانت صرفاً قائل بودن به یک دوگانگی عبورناپذیر نیست، بلکه خود این دوگانگی پیامد این نکته است که ایده‌ها برای کانت اموری ساخت‌پذیر نیستند، چون فقط اموری تنظیم‌بخش هستند که بهتر است عقل به آنها باور داشته باشد، حتی اگر از دخالت بر آنها عاجز باشد.

بیشترین حضور اجتماع در تفکر کانتی در همان لحظه‌ای است که کانت نفس را یک حیطه کارکردی به‌مثابه وحدتی بر کثرت بازنمایی‌ها بیان می‌کند. همان‌طور که رابرت استرن در کتاب «وحدت اشیاء» بیان می‌کند، کانت همچنان به‌شدت به تفکر کثرات‌گرا و اتمیستی متفکران تجربه‌گرا متعهد است، چون موضوع عقل را وحدت‌بخشی به کثرت حسی در شهود می‌داند و این کثرات برای عقل اموری از پیش داده هستند.

پس نکته آموزنده کانت برای حرکت به سمت یک جامعه‌شناسی خرد، در انقلاب کپرنیکی او و معرفی عقل به‌مثابه حوزه‌ای از آزادی است، و نکته پسرونده آن انتقال این خودآیینی به فلسفه اخلاق است.

اما بررسی خود ادعای کانت در فلسفه اخلاق و پس از آن ورود به فلسفه هگل، عملاً ما را وارد یک جامعه‌شناسی معرفت کاملاً فلسفی می‌کند.

هگل

کانت در نقد عقل عملی، عامل اخلاق را یک عقل وظیفه‌مدار (deontic) معرفی می‌کند که به دور از هر نوع تأثیر پاتولوژیک و بیرونی، به‌صورت خودآیین و خودقانون‌گذار دست به مشخص‌سازی قواعد و ماکسیم‌های اخلاقی می‌زند. این ماکسیم‌ها کاملاً صوری هستند و فقط باید در آزمون اصل امتناع تناقض سربلند بیرون بیایند تا قواعد اخلاقی را به شکل کلی، جهان‌شمول و البته پیشینی متعین کنند.

این قواعد، وظیفه‌هایی موجود عقلانی هستند و به‌عنوان هنجارهایی برای عمل خودآیین عقل عمل می‌کنند. این قواعد برای هر نوع جامعه‌ای با هر ساختی صادق‌اند و هیچ ربطی به محتوایی که این هنجارها در آن عمل می‌کنند ندارند. این محتوا برای هنجارهای عقلانی عواملی محدودکننده و پاتولوژیک هستند که موجب مخدوش‌سازی خلوص و محض بودن وظیفه عقلانی-اخلاقی می‌شوند.

این قواعد هیچ تأثیری از برساخت‌های متفاوت تاریخی نمی‌پذیرند، در نتیجه نه پس‌رفت می‌کنند و نه پیشرفت. تمام این امور تاریخی و سیاسی-اجتماعی اموری پاتولوژیک هستند که در روند انجام اعمال اخلاقی برای خود اخلاق خلل ایجاد می‌کنند و اخلاق را دچار انگیزه‌هایی می‌کنند که خود عمل اخلاقی را غیر اخلاقی و دگرآیین می‌کنند.

دقیقاً مانند موجود دینداری که دین را برای رضایت خود خدا اطاعت می‌کند و هیچ توجهی به این مسئله ندارد که دین چه نوع اثراتی در اجتماع می‌گذارد و موجب چه برساخت اجتماعی اخلاقی می‌شود و با چه انگیزه‌ای از دین اطاعت می‌شود (شریعت‌مداری).

هگل نام این افراد را «جان‌های زیبا» می‌گذارد که دقیقاً دستشان از این جهت تمیز است که اساساً از هر نوع مداخله و دستکاری امور ابا دارند و معتقدند هر نوع دستکاری به کاستن خلوص امور ناب می‌انجامد.

اما نکته آموزنده تفکر کانتی، خودآیینی است؛ گرچه این خودآیینی از تمام برساخت‌های اجتماعی-تاریخی منتزع می‌شود و قدرت متعین‌کردن خود را از دست می‌دهد.

اگر عقل می‌خواهد به خودتعینی ببخشد، باید از متعین‌شدن از امور بیرونی و پاتولوژیک خودداری کند. کل تفکر هگل در آثار متفاوت، مخصوصاً در کتاب «پدیدارشناسی روح»، بر این مسئله متمرکز می‌شود که اگر خودآیینی حاصل یک پرورش تاریخی-اجتماعی باشد، و اگر حیطه عمل این خرد تاریخ اجتماعی انسان باشد که در آن مفاهیمی همچون وظیفه حاصل یک پرورش عقلانی و آگاهی یافتن عقل به خود است، معرفت و تاریخ یا خرد اجتماعی باید به چه صورتی مفهوم‌پردازی و نهادینه شوند؟

به تعبیری، اگر تمام آنتی‌نومی‌های کانتی که در طی یک تمایز کارکردی از هم جدا شده‌اند و همیشه از هم جدا خواهند ماند (آزادی و جبر) غیرقابل فراروی باشند، مسئله تولید معارف جدید در فضای دلایل چگونه باید با حوزه معلل و جبری بیرونی مواجه شود؟ اگر اصلاً این مواجهه صورت نگیرد و عقل خودآیین با طبیعت جبری همیشه از هم جدا بمانند، خودِ خودآیینی چه معنایی خواهد یافت؟

هگل معتقد است مشکل در آنجاست که کانت از یک سو عقل را خودآیین می‌پندارد و از سوی دیگر دست عقل را برای همیشه از شناسایی کنه امور و رساندن این امور به حقیقت‌شان که یک فرایند پویا و تاریخی است جدا می‌کند. به همین دلیل هگل فلسفه کانت را یک فلسفه فاهمه‌محور متناهی معرفی می‌کند و در این میان، مطلق را به‌مثابه راه خروجی از این تناهی فاهمه اعلام می‌کند.

عقل، از نظر هگل، روندی از بازاندیشی و به‌رسمیت‌شناسی تاریخی-اجتماعی است. اگر عقل در خودآیینی خویش تنها بتواند به ساحتی از نمودها معرفت پیدا کند و از شناخت حقایق عاجز باشد، پس خودآیینی این عقل حتی نتوانسته اثری مثبت بر تربیت خود عقل بگذارد.

پس اساساً خودآیینی عقل هم‌زمان است با تربیت آن در جهت شناسایی حقایق، و این همان آرمان پایدیای افلاطونی در جهت ساخت یک اجتماع سیاسی است که در آن دوستداران دانایی، یعنی فیلسوفان، در برابر سوفیست‌هایی قرار دارند که صرفاً به‌عنوان گروهی از مبلغان عرف و رسوم پیشینی می‌توانند یک اجتماع باشند.

پس معرفت نه تنها در خودآیینی نزد دیگری است، بلکه توسط مجموعه‌ای از تضادها و آنتی‌نومی‌ها که موتور پیشران یک تحول اجتماعی-تاریخی هستند، همواره در ماهیت خود تجدیدنظر می‌کند. آزادیِ خودآیینی در عین بودن نزد دیگری است و نه انزوا و بدل شدن به یک جان زیبای فردی.

پس نه معرفت یک امر جوهری از پیش‌داده‌شده است که در آن انسان معلق در آسمان به‌واسطه آن نزد خود است و از دیگری منتزع شده است، و نه دیگری به‌مثابه یک امر پیشینی و یقینی است که یک بار برای همیشه در یک شناخت حصولی، عقل بتواند صورتش را نزد خود حاصل کند.

معرفت از اساس تاریخی و اجتماعی است، از این جهت که معرفت در طی مسیر خود به محدودیت‌های خودآگاه می‌شود و در طی یک فرایند اجتماعی که با به‌رسمیت‌شناسی متقابل امورات داده‌شده همراه است، خود را پشت سر می‌گذارد و به این آگاهی دست می‌یابد که به گفته ویلفرد سلارز، امر داده‌شده یک اسطوره است.

ایده‌آلیسم مطلق نزد هگل نه به بردگی درآوردن اجتماع و طبیعت توسط خرد، بلکه دادن تاریخی به طبیعت و اجتماع است که حاصلش تلقی معرفت به‌مثابه یک امر کلی تاریخی است. معرفت در طی تاریخ در قالب‌های اجتماعی متفاوت به دستکاری پیش‌پنداشت‌های خود مشغول است تا با بدل کردن محدودیت‌ها به امکان‌ها، خودآیینی را معنا کند.

در نتیجه امر بیرونی یا امر اجتماعی اتفاقاً تنها زمانی محدودیت است که خرد از حالت خودآیین خود به یک حالت از پیش‌داده‌شده نزول کند. خودآیینی مستلزم تعهدی وظیفه‌مدارانه به واقعیت است و این تعهد مستلزم بازاندیشی در صورت‌های متفاوت این تعهد است.

پس اولاً اندیشیدن همان چیزی است که اندیشه مشغول به آن است، یعنی یک تعهد بازاندیشانه همه‌جانبه اجتماعی و تاریخی، و این بازاندیشی مستلزم کنارگذاری اقتدارهای متعالی به‌مثابه صور متفاوت از پیش‌داده‌شدگی است. ثانیاً این بازاندیشی مستلزم فعالیت دیگری است به نام به‌رسمیت‌شناسی متقابل، که در طی آن اعضای یک اجتماع نه در صورت‌های متفاوت اربابی و بندگی، بلکه در صورت‌های متفاوت به‌رسمیت‌شناسی متقابل با هم ارتباط برقرار می‌کنند.

این به‌رسمیت‌شناسی متقابل کارکرد برقراری مناسبات در یک اجتماع عقلانی است. مفهوم به‌رسمیت‌شناسی متقابل بر فیلسوفان معاصر زیادی تأثیرگذار بوده است. برای مثال، در فلسفه علم نوعی کل‌گرایی وجود دارد که در طی آن شناسایی حقیقت همواره مستلزم به‌رسمیت‌شناخته شدن یک فرضیه توسط اجتماعی از دانشمندان است و نه بازنمایی مستقیم ابژکتیو.

از طرفی، پیشرفت هر علمی در جهت عینیت‌بخشی مستحکم خود وابسته به نسبت آن با دیگر علوم است. این به‌رسمیت‌شناسی و برقراری مناسبات اجتماعی در ویلفرد سلارز خود ماهیت فضای عقلانی دلایل است؛ فضایی که در آن موجودات اندیشمند همواره در طی دلیل آوردن برای اجتماعی متشکل از عاملان عقلانی و تقبل مسئولیت در برابر افراد اجتماع می‌توانند به ادعاهای خود عینیت ببخشند.

به گفته سلارز، فضای دلایل، فضای جبری علل نیست، مثل به جوش آمدن آب در صد درجه، بلکه فضای اعمال عقلانی است که همواره به‌صورت زبانی قادر به توضیح دادن، فهم‌پذیر کردن و مورد انتقاد قرار دادن پراکسیس‌های در جریان است. به همین دلیل، فضای دلایل هم فضای بازسازی و نقد است و نه صرفاً یک به‌رسمیت‌شناسی متقابل خام.

رابرت بی. پیپین در کتاب «خودآگاهی نزد هگل» روند حاصل کردن خودآگاهی را یک روند از اساس اجتماعی و موقتی (به دلیل مورد بازاندیشی قرار گرفتن) و کارکردی (به دلیل عمل‌هایی که به ادعا میل می‌کنند و ادعاهایی که به اعمال میل می‌کنند) تلقی می‌کند.

خودآگاهی نه آگاهی حاصل‌کردن به یک ابژه یا یک شیء پیشینی، بلکه شناختن خود به‌عنوان یک فرایند مسئولانه و هنجاری است که در طی فرایند حصول این خودآگاهی، به واسطه بازاندیشی مداوم در خود، به خود حقیقت بیشتری اعطا می‌کند.

این فرایند مستلزم جایابی در یک فرایند به‌رسمیت‌شناسی است که در آن اقتدار به معنای مسئول بودن در برابر یک ادعا است؛ ادعایی که در یک اجتماع هنجاری عرضه می‌شود و مورد ارزیابی اجتماعی قرار می‌گیرد.

در این نوع نگاه کارکردی، معرفت در ادامه همان انقلاب کپرنیکی کانتی، امری خودآیین و اجتماعی است که موجب رهایی خود و دیگری، و در نتیجه بودن نزد دیگری، فراتر از هر نوع مرجع وصف‌ناپذیری است که نمی‌توان آن را وادار به پاسخگویی کرد. پس خرد همواره روحی است که در اجتماعی از عاملان اخلاقی خود را متحقق می‌کند؛ یا به تعبیر روشن هگل: «منی که ما است و مایی که من است».