نقش روشنفکر
۱. پاتولوژی
۱.۱. گسستِ برسازنده
آن اکثریت(های) خاموش، بیهیچ آینهٔ بازنمایندهٔ وجودشان، خود را همچون اشباحی که در فرآیندِ تسخیرِ زمینِ خویشاند نشان میدهند. در این فرآیند سویهای آشکار است که فقدانِ حضورشان بهمنزلهٔ آنچه که میباید روشنگرِ مسیرهای محتمل، آیندهٔ ممکن و امکاناتِ کنونیِ مردم باشد، هردم بیشتر احساس میشود: رابطهٔ روشنفکر و جامعه.
علیرغمِ تجلیهای مدرنی که در صنعتِ انتشارِ کتاب و حوزههای متعددِ آموزشی، از طریقِ ترجمههای قابلِ قبول و مؤثر و دورههای آموزشیِ بسیار، مشاهده میشود، آنچه که از آن میتوان بهمنزلهٔ روشنفکر یاد کرد، کاملاً در سطحِ سنتی فعالیت میکند ـ یعنی در انفصالِ کاذب [ر.ک.: پانویسِ نهاییِ بندِ ۲.۱] از منافعِ اجتماعی که در آن زندگی میکند.
عدمِ تقارنِ محسوسِ متونِ ترجمهشده، با وضعیت(های) کنونیِ اجتماعیِ ایران، خوانندگانِ این متون را در نه در همبستگیِ بازشناختیِ منشعب از فهمِ سازوکارهای منقادکنندهای که در سطوحِ کلان، کلیت(های) برسازندهٔ اجتماعی ـ که برای مثال میتوانند در مفاهیمِ مختلف نظیرِ دموس، انبوهِ خلق یا پرولتاریا؛ امکاناتِ انفجاری ـ انقلابی داشته باشند ـ را به اتمهای ناهمبود تجزیه میکند، بلکه خودِ این متون، خواننده را از حیاتِ اجتماعیِ خویش منتزع میکند، چرا که تعینهای مشهودِ مطالبِ خواندهشده، نه در حیاتِ روزمره و سطحِ نخستِ تجربهٔ هر شهروند، بلکه در ساحتِ نظریِ محض باقی میماند.
به عبارتِ دیگر: متنی که ترجمه میشود، بهشخصه نوری بر حیاتِ اجتماعیِ خوانندهٔ ایرانی نمیاندازد، و همین امر، خواننده را از متنِ حیاتِ اجتماعیاش، که نقطهٔ همبستگیهای انفجاری است، دور میکند ـ به عبارتی [باز هم] دیگر، مطالعهٔ متونی که مقصودِ تولیدشان، روشنگریِ سویههای پنهانِ انقیادِ آزادی است، بهجای فراهم آوریِ چشماندازهایی که خواننده از طریقِ آن، سویههای روشنی در جهتِ فهم و سپس فعلیتِ آزادیبخشِ خویش بیابد، خود را در برجِ عاجی تصور میکند که با جامعهٔ سنتیِ خویش همخوانی ندارد.
حیاتِ انضمامی، در جامعهٔ دوپارهای که گسستِ اجتماعیاش با قدرتِ مرکزی، هردم خصمانهتر میشود، مستلزمِ داشتنِ «زبان»ی است، که با نمایندگیِ این اکثریتهای خاموش اما عیان، مسیرِ تخلیهٔ این امکاناتِ انفجاری را با بازنماییِ منافعِ مشترک و داخلی تعیین کنند؛ و لازمهٔ اساسیِ تحققِ این امر، استحالهٔ نقشِ سنتیِ روشنفکر، درونِ ارگانیسمِ اجتماعی است؛ و راهِ حل، نه توقفِ تولیدِ ترجمه و تألیف، بلکه حرکت بهسوی توسعهٔ متوازنِ ترجمهٔ تحلیلی به تَبَعِ ترکیبهای بدیعِ ترجمه است ـ که جلوتر شرحاش خواهد آمد.
اما این گسست، یعنی تحققِ شکافی که درونِ خواننده و جامعه بهواسطهٔ مطالعهٔ متونِ نظریِ توسعهیافته اتفاق میافتد، نوعی پتانسیل، نوعی طردِ برسازنده است، که درونِ امکاناتِ محققنشدهٔ خواننده/مترجم باقی میماند. این گسست، با شکلدهی نوعی از بیگانگی، انحلالِ تجربهٔ سطحِ اولِ زیستِ روزمره در مفاهیمِ گستردهای که از سویِ مطالعهٔ این متون به فهمِ خواننده سرازیر میشود، تجربهٔ باکرهٔ هرروزهٔ او را دوپاره میکند. عکس گرفتن، دیگر صرفاً عکس گرفتن نیست، بلکه تلاش برای شرکت در رقابتِ تولیدِ نشانه است.
هرچند هم خام و دمدستی، اما انکشافِ افقِ امکان است، برای تحققِ خطوطِ گریزی که میتواند برسازندهٔ جهانی باشد که از پیِ همین متون تحقق مییابد. بیگانگیِ منشعب از این جهانِ نو، مرحلهٔ نهفتگیِ شکوفاییِ اندیشهای است که در مبانیِ فکریِ خواننده(ها) درحالِ نطفهبستن است. اما شرطِ اساسیِ شکوفاییِ این بیگانگیِ نخستین، توسعهٔ متوازنِ دو شیوهٔ خوانشِ متن است: توسعهٔ متوازنِ ترجمهٔ ترکیبی و تحلیلی.
۲.۱. انتزاعِ فلسفی، خودارجاعی و مسئلهٔ ترجمهٔ تحلیلی ـ ترکیبی
انزوایِ معناشناختیِ «خواننده»ی متونِ نظریای که غالباً از مدخلِ ترجمه شکل میگیرد، تناسبِ معناداری با شدتِ انتزاع فلسفیِ موضوعِ موردِ مطالعهاش دارد ـ چیزی که، برای مثال، در هگلخوانها و هگلپژوهان [ــِ ایرانی] میبینیم. زبانِ انتزاعیِ مطالعهٔ هگل، در مرحلهٔ [ناموجودِ] نهاییِ خود، بازارجاعیِ دوباره به فهمِ خودِ هگل است؛ و این لوپِ خوداراجاعیِ مداوم، با بهانهٔ سختخوانیِ هگل، «عظمتِ» آراء و فهمِ اندیشهٔ او ـ که نامعلوم است به چه مقصودی؟ ـ دستآویزی میشود برای انزوایِ فلسفی که به نوعی خودارضاییِ مدام میانجامد و خوانندهای که در این مسیر کمی عرق بریزد، در نهایت با انباشتِ فرسایندهٔ واژههایی که تعینِ انضمامیشان در حیاتِ روزمره نامعین است مواجه میشود، و یا به نیهیلیسمی مالیخولیایی (که صرفاً تجلیِ نتیجهٔ ناشی از انباشتِ واژههای خودارجاع است: مستحیل شدن در عرفان و سلوک، بهمنزلهٔ برساختِ جهانی دیگر درونِ خود، یعنی جایی که واژهها برای تحققِ ابژکتیو، شکست خوردهاند) ـ چنان که در اردبیلی شاهدیم ـ یا به منظومههای لغویِ خودارجاع با نامِ هگلپژوهی که از حیثِ تعینِ معنایی، حتی برای خودِ خواننده هم، نامفهوم است.
البته نه به این معنا که، برای مثال، مطالعهٔ هگل، ضرورتاً چنین نتیجهای دارد؛ اما از آن جهت که گسترهٔ هگلپژوهی و هگلخوانی در ایران، کمی بیش از پیش باب شده، اما هیچ مطالعهٔ مفیدی از استحالهپذیریِ این تعیناتِ مفهومیِ منشعب از اندیشهٔ هگل، با وضعیتِ اجتماعیِ کنونیِ ایران، مشاهده نمیشود، میتوان نتایجِ مطالعهٔ هگل تاکنون را در این دو شاخه صورتبندی کرد. و این در حالی است که هگل، گشایندهٔ دربهای تحققِ اندیشههایی بود که گسترهٔ تأثیرش از مارکس تا لنین، و بعدتر تا لکان و فوکویاما میرسد. اما آنچه که در این گستره تمایز میگذارد با خوانندهٔ سطحیِ این متون، مسئلهٔ ترجمهٔ ترکیبی ـ تحلیلی است؛ یعنی فرآیندی که از متن به خواننده و از خواننده به حیاتِ انضمامی میرسد.
ترجمهٔ تحلیلی را میتوان در ارتباط با مفهومِ ترجمهٔ ترکیبی فهمید: ترجمهٔ ترکیبی بهمنزلهٔ فرآیندِ مطالعهٔ دادههای مکتوب در سطحِ «کتاب»، و ترجمهٔ تحلیلی بهمنزلهٔ استحالهٔ اندیشههایی که در فضای ترکیبیِ اندیشه ادغام شدهاند، به فضایِ تجربهٔ انضمامیای که اکنون، مبانیِ مفیدی برای فهم و صورتبندیِ مسائلِ حیاتِ اجتماعی در اختیارِ خواننده میگذارد ـ به عبارتی مختصر: ترجمهٔ تحلیلی، فرآیندی است که در پیِ آن، دادههای ترکیبی در متنِ اندیشه ادغام میشوند و بهمنزلهٔ مبانیِ اندیشه، در فهمِ هر زمینهٔ محتوایی (یا زمینههای محتواییِ مشخص) کاربستپذیر میشوند.
در این صورتبندی، «مترجم» دیگر صرفاً همان مترجمِ اسمیِ کتاب نیست، بلکه خواننده نیز در همین جایگاه قرار میگیرد ـ و حتی نویسنده نیز چنین: زمانی که اندیشهٔ خویش را به زبانِ قابلِ مبادله ترجمه میکند و اینچنین و به اندیشهٔ خود تعین میبخشد؛ و سپس این تعینِ زبانی را در سطحِ حیاتِ اجتماعیِ خود تحلیل میکند.
با نظر به مسئلهٔ توسعهٔ متوازنِ این دو صورتِ مواجهه با اندیشه (= ترجمه/تفکر)، میتوان مسئلهٔ «فهمیدن» را مطرح کرد. در فضای آموزشیِ ایران، انبوه است کلاسها، جزوهها و کتابهایی که مقصودشان آموزشِ (= فهماندنِ) فضایِ فکری فلان اندیشمند است؛ اما فهمیدن (آموزش)؟ دقیقاً به چه معنا؟ زبان کمی غامض خواهد شد: فهم، بهمنزلهٔ تحققِ دلالت، همواره در خطرِ نوعی تحققِ کاذب است که میتوان از آن بهمنزلهٔ همانگویی یاد کرد؛ و این امر چنین میتواند اتفاق افتد: که در سطحِ امری کلی، که برای مثال کلیتِ «فهمِ هگل» باشد، واژههایی مطرح میشود: در خود، برای خود، دیالکتیک، تاریخ. سپس این واژهها توضیح داده میشوند، و وانگهی در گزاره به یکدیگر ارجاع میدهند: «تاریخ افقِ دیالکتیکیای است که در آن، خودـآگاهی، با مرتفع ساختنِ خویش، در خود و برای خود میشود». بسیار عالی! اما این یعنی چه؟
در اینجاست که مسئلهٔ «فهمیدن» بهمنزلهٔ محتوای فهم (یا فهمِ محتوا) تعیین میشود؛ یعنی محتوای معینی که در ذیلِ کلیتِ مفهومیِ گزارهٔ مذکور، خود را بازشناسی میکند؛ این محتوا، برای کاربستپذیری، ضرورتاً باید از زمینِ خودِ اجتماعی برداشت شود که این «آموزش» درونِ آن داده میشود؛ اما شواهد حاکی از نوعی همانگویی است: یعنی تکرارِ شیوهٔ فهمی که خودِ هگل از محتوای مذکورش از تاریخ دارد: تکرارِ فهمِ هگل از حرکتِ تاریخ در تجسدِ ناپلئون، انقلاب فرانسه، جهان شرقی، یونانی و غیره: همانگوییِ ارجاعِ فرمِ مفهومی، به محتوای خودش؛ که به عبارتی یعنی: فرمول، چنان که «استاد» ـ یا معلم ـ آن را میفهمد، کاربستپذیریاش را برای تحققِ فراگیر در متنی دیگر بیان نکرده است.
در نتیجه، در سطحِ نظری، چیزی جز نوعی از آگاهیِ کاذب که درونِ همانگوییِ لغوی منجمد میشود نیست؛ زیرا در فهمِ محتوایی دیگر که خارج از متنِ خودِ اندیشه است، کاربردی ندارد ـ و مسئولِ این امر تا جایی خواننده و تا جایی نویسنده است؛ و همین فقدانِ ترجمهٔ تحلیلی، مسئلهٔ ترجمهٔ ترکیبی را هم برجسته میکند: او چگونه این متون را «فهمیده» است، در حالی که از کاربستِ آن در متنِ حیاتِ اجتماعیِ خودش ناتوان است؟ و این چیزی است که به آن آموزش میگویند! فهمِ یک موضوع، زمانی از بهیادسپاریِ لغوی فراتر میرود، که دادههای نظریِ منشعب از یک اندیشه، در ارتباطِ مستقیم با فضایِ زیستِ انضمامیِ شخصی قرار گیرد که این اندیشه درونِ آن مطالعه و مطرح میشود.
برای مثال، فرمولِ محاسبهٔ PPF در اقتصاد هیچ مرزی نمیشناسد و صرفاً مرزِ امکانات تولید یک فرآیندِ تولیدی را بازنمایی نمیکند؛ اما از طرفی دیگر مدلهای توسعهٔ اقتصادی در گونههای مختلف تقسیم میشوند و جامعیتِ فراگیر ندارند. از جهتی دیگر، برای مثال، نظریهٔ استحالهٔ واقعیت درونِ زیستِ سریوار در اندیشهٔ بودریار، فراگیریِ جامعی که برای مثال در کشورهای توسعهیافته دارد را، در اکنونِ ایران ندارد، در حالی که جامعهٔ نمایشیِ گی دو بور و بسطِ نظریاش از سوی بودریار و بوردیو در همین اکنونِ ایران مصادیقِ فراگیر دارند. اما این اندیشهها، پیشاپیش رابطهٔ خود با وضعِ اجتماعی را بیان میکنند و مسئلهمندیِ موضوعْ پیشاپیش درونِ متن حاضر است ـ یا به عبارتِ دیگر: مسئلهٔ ترجمهٔ تحلیلی پیشاپیش به واسطهٔ خودِ موضوعِ متن، موضوعِ تفکرِ خواننده است.
اما این امر، برای مثال در مطالعهٔ فلسفه به خودیِ خود رخ نمیدهد ـ چرا که مسائلِ فلسفی صرفاً در گفتمانِ فلسفه وجود دارد، و استخراجِ کاربستپذیریِ نظریههای فلسفی، خود بهاندازهٔ یک پروژهٔ فکریِ عظیم تلاش میطلبد. و باز از جهتی دیگر، فرمهای مفهومیای که پیشاپیش موضوعِ مطالعهٔ حیاتِ اجتماعی قلمداد میشود، به خوبی شخص را دغدغهمند میکند و مفاهیمِ وسیعی را در اختیارش قرار میدهد، اما او نیز در خطرِ گیر افتادن در نوعی بازیِ زبانی است، که صرفاً بگوید: «آها! جامعهٔ نمایشِ مستحیل در استیلای نشانهها». در حالی که این جمله، برایش توضیحِ واضحی ندارد؛ و صرفاً از این جهت که دادههای تجربیِ مشهودش، شباهتِ ساختاریای با موضوعاتِ مطالعهاش پیدا کرده است، نوعی دلالت کاذب محقق میشود؛ یعنی صرفاً امرِ تجربی را به زبانِ نظری ترجمه میکند، اما معنا و علتِ این ترجمه را نمیفهمد؛ چرا که نمیتواند مسئله را بسط دهد، علتیابیاش کند و در سطحی پیشرفتهتر، برای آن چارهاندیشی کند. ـ میتوان چنین انتقاد کرد که «برخی اندیشهها، بهکل، قابلیتِ کاربستپذیری ندارند»؛ باید در پاسخ گفت: پس به چه منظوری تنظیم شدهاند؟ شرکت در نظامِ تولیدِ لذت و خودارضاییِ سولیپسیستیک در فضای خودارجاعیِ ادبی؟
در اینجا، باید تمایزی گذاشت میانِ «آموزش» و «فهم»: ما اساتیدِ بسیاری داریم که اندیشهها را، بدونِ هیچ فهمی، آموزش میدهند؛ و حجمِ عظیمتری از خوانندگان، که وضعیتِ مشابهی دارند. تکبرِ ناشی از مطالعاتِ متمایز نسبت به عموم مردم، که به باورِ بنده، بعضاً ناشی از انتزاعِ معناشناختیِ (یا ماهیتِ مطلقـانتزاعیِ) خودِ موضوعِ مطالعه است؛ در حالی که حجمِ عظیمی از این مطالعات همچنان کاذب هستند. یکی از ارکانِ اساسیِ انجمادِ روشنفکریِ ما، درونِ سنتی است که به واسطهٔ آن، روشنفکر جایی دیگر است و جامعه در جایی دیگر، که اگر بخواهیم زبانِ استعاره به کار گیریم: در دایرهالمعارف فهمِ عرفیِ جامعهٔ ایران، روشنفکر، انحرافی از عقلِ سلیم است که در تورِ زبان گرفتار است.
و حتی زمانی که، برای مثال در فضای دانشگاهی، نقطهٔ مشترکی برای مکالمه میانِ دو طیفِ تقریباً همارز محقق میشود، قیممآبیِ «استاد» در مقابلِ «دانشجو»، و یا تکبرِ جوانیِ دانشجو در مقابل استاد، مکالمهٔ ایشان را تبدیل به یک جدل میکند که مبتنی است بر اتهامِ «نفهمیدن»ِ متقابل. در این مجادله، ظرفیتِ فکری صرفِ اثباتِ حقانیتِ خود میشود، که مقصودِ نهاییاش در حقیقت هیچ است. این فضای جدلِ کاذب، در میانِ خوانندهها بیشتر پیدا میشود؛ و این مجادله، و نگاهِ جدلی، که مبتنی است بر فرضِ کاذبِ اختلافهای طبقاتی در سطوحِ دانش، گسستی مطلق میانِ روشنفکر و جامعه نیز میاندازد: روشنفکری که منفعتِ خود را، اثباتِ حقانیتِ فهمِ خود در بازیِ قدرتِ دانش میداند، چگونه میتواند در ارتباط با جامعه، مبتنی بر نوعی همدلی رفتار کند ـ چگونه میتواند بدونِ پیشفرضِ اختلافِ طبقاتی در میدانِ قدرتِ دانش، با جامعه مواجه شود؟ و تمامِ این امور در حالی است که «فهم»، یعنی یافتنِ قابلیتِ استحالهپذیریِ اندیشه درونِ بافتِ نامعینِ اجتماعی که ایشان، روشنفکر آناند.
مختصر: در اکنونی که ما درونِ آن هستیم، موضوعِ مطالعهٔ اندیشمندانِ ما، چه خوانندهها و چه اساتید، در نهایت به مطالعهٔ حیاتِ اجتماعیِ خود ختم نمیشود و هیچ مکالمهای با فضایِ اجتماعیِ خود برقرار نمیکند و درونِ بافتارِ درهمتنیدهٔ یک (و یا چند) اندیشه، بهجای «فهمِ متن»، درونِ لوپِ خوداراجاعیِ ابدیِ «فهمِ [کاذبِ] اندیشه» گرفتار میشوند: انجمادِ معناشناختی درونِ همانگوییِ «اندیشه»ی عاری از «محتوا».
۲. افقها
۱.۲. زبان، مفهوم، مردم.
در سرآغاز بحث از اکثریت خاموش آغاز شد که مشخصاً دالِ شیوهٔ فهمی است که بودریار از توده(ها) دارد: بیتعینیِ پراکندهای که هر شیوهٔ مواجههٔ معطوف به مقصودی با ایشان، محکوم به انحلال درونِ بیمعنایی و سپس نابودی است. این اکثریت(های) خاموش، اما به باورِ بنده قسمیِ پتانسیلِ انفجاری است که نیازمندِ استحالهٔ مفهومی است؛ استحالهای که از سوی نمایندگیشدنشان از طرفِ قشرِ روشنفکر بیان میشود: حرکت از اکثریتِ خاموش بهسوی نیروهای حاملِ معنا؛ چنان که بهواقع هستند. و این امر، یکی از وظایف اساسیِ قشری است که به کارِ فکری مشغول است. باید تزِ مارکس را یادآور شد: اندیشه، تنها زمانی تبدیل به یک نیروی برسازنده میشود که درونِ تودهها مسلط شود.
استیلای هژمونیکِ ایدههایی که در اینجا باید سخن از آن آورد، نه چیزی معطوف به «مصرف»ِ پتانسیلهای انفجاریِ مردم، بلکه مستلزمِ بازنماییِ منافعِ مشترکی است که روشنفکر، روشنگرِ آن است، و نه مالکِ آن. در اینجا ثروتی مشترک است، یعنی منافعِ مشترکِ مطالباتِ اجتماعی که تنها راهِ بیانِ خود را خشونتِ شهری مییابند؛ نقشِ روشنفکر، نمایندگیِ «زبانیِ» آنچیزی است که در سالیانِ متوالی در تشددهای فزاینده در طولِ زمان، خود را به شکلِ مطالباتِ جسمانیِ درونِ خیابانها نشان داده است. روشنفکر یک بازنماییِ بیتحریف از بیان و تفسیرِ آنچیزی است که جامعه زبانِ گفتارِ آن را هنوز نپرورانده است.
تکینگیِ گفتارِ روشنفکر بیانگرِ تکثرِ ناهمبودِ مردمی است که باید از سوی زبانِ روشنفکر تبدیل به انبوهِ خلق (یا هر صورتبندیِ مفهومیای که درونِ آن، مردم، مردم میشود) شود، بدنی واحد که از سایهٔ اکثریت خاموش ماندن بیرون میآید. روشنفکر، مترجمِ مطالباتِ مردمی است که در انسدادِ مکالمه، زبانی بهجز خشمِ شهری ندارند؛ و بهتبعِ همین رابطه، مردم در صورتِ بازشناسیِ منافعِ خود در زبانِ روشنفکر، تبدیل به انبوهِ ممکنی میشود که اندامِ واحدِ یک اندیشهاند. در این وضعیت، مردم، جسمانیتِ اندیشهای است که روشنفکر، زبانِ آن است. بدین ترتیب، مسئلهٔ نخستینی که روشنفکرِ جامعهٔ امروزِ ایران با آن باید دست و پنجه کند، اندیشیدن به مسیرهایی است که در طیِ آن، انتقالِ مفهومیِ مردم ممکن میشود.
۲.۲. جامعهٔ اندام
در ادبیاتِ امروزِ ما، روشنفکر تجلیِ یک انتزاع است ـ که شرحِ عللاش رفت. این رابطه باید درونِ نوعی ادغامِ اضطراری منحل شود. روشنفکر باید آینهٔ مطالباتِ نهانی باشد که مردم در ذیلِ آن تبدیل به مردم میشود. برای مثال، زمانی که شعارِ غالبِ جنبشی، سیمپتومی نوستالژیک را بازنمایی میکند، روشنفکر در اینجا پزشکِ جامعه نیست، بلکه مترجمِ استیصالی است که در پیِ آن، سریعترین و سطحیترین (شبه)راه حل مطالبه میشود. مسئله هرگز «آسیبشناسی»ِ مردم نیست، بلکه ترجمهٔ دلالتهای تلویحیِ گفتاری است که در ذیلِ خشونتِ شهری پنهان میماند، و جهتبخشیِ والایششدهٔ این گفتارهایی است، که به شکلِ ناهنجاریهای سرکوبپذیرِ سیاسی محقق میشوند؛ نقشِ روشنفکر، انحلالِ سویههای سرکوبپذیرِ خشونتِ عریان، درونِ بافتِ تفاسیرِ انفجاری، و سپس، مشروعیتِ مستدلِ هرگونه نابهنجاری است، که در ذیلِ آن، در حقیقت، هجومِ جامعه، برای خود شدن است ـ چنان که از کییرکگور میتوان فهمید.
این مسیری است که پوپولیسم را، که در منظومهٔ فکریِ لاکلائو هستهٔ مرکزیِ اندیشهٔ سیاسی قرار میگیرد، موضوعِ اصلیِ اندیشهٔ خود قرار میدهد؛ شیوهای از «برساختن»ِ مردم، از طریقِ تفسیرِ ناگفتههای غیرِ زبانیای که تجلیِ جسمانی دارند. بازگشت از وضعیتی که فضایِ فکریِ ایران، درونِ آن، در وضعیتِ فراموشیِ مردم قرار دارد، چشمپوشی از رابطهٔ قیممآبانه ما پتانسیلهای اندامیِ یک جامعهٔ واحد است.
فروید، در پایانِ نامهای در پاسخ به آینشتاین در موضوعِ چرا جنگ، به مسئلهٔ اندام اشاره میکند. در آنجا، از دولت بهمنزلهٔ جسمانیتِ واحدی یاد میکند که به نسبتِ یک شهروند، از اندامِ گستردهتری برخوردار است. این وسعتِ هابزیِ جسمانی که در دولت تجسد مییابد، این میدان را برایاش فراهم میکند که با نظر به مطالباتِ خود، این اندام را به خطر بیندازد و اصطلاحاً، رانهٔ مرگ را به کار گیرد. اندامِ دولت در این وضعیت، مردم ـ و منابعِ طبیعیِ متعلقِ ایشان ـ است.
اما در جامعهٔ کنونیِ ما، وضعیتِ بدنی بدون اندام است. در چنین وضعیتی، هر هژمونیِ جدیدی که قابلیتِ وحدت بخشیدن به خیلِ عظیمی از طردشدگان داشته باشد، میتواند در مقامِ نوعی کژکاردیِ بازگشتناپذیر، همچون نوعی بیماریِ درمانناپذیر، مسیرِ استیلای از پایین را برای این جسمانیتِ وحدتزدوده فراهم کند. بازشناسیِ جسمانیِ آنچه تحققِ اندیشه خوانده میشود، تنها در پسِ تثبیتِ هژمونیکِ این قسم طردشدگیِ سیاسی میسر میشود.
برای تثبیتِ چنین فضایی، نوعی آگورای کلان ضرورت دارد؛ فضایی که در آن، اندیشه به مکالمه درمیآید و قابلیتِ گردش دارد. جای چنین فضایی در حیاتِ اندیشهٔ ما شدیداً خالی است، چنان که نیاز به تحققش شدیداً فزاینده. این آگورای کلان، جنینِ تشکلِ اندامی جدید، نوعی بیماریِ بازگشتناپذیر، درونِ موقعیتِ بدنِ بدون اندام است. این بدن، نه تکثرِ پراکندهای که با مرکزیتزدودگی نوعی حجمِ بیشکل است، بلکه موقعیتی است که در آن نوعی وحدتِ مرکزیِ کاذب وجود دارد؛ وضعیتی که در آن، قدرتِ مرکزی از توانشِ زورِ عریان بهرهمند است، اما از هماهنگیِ واحد که به انداموارگیِ بدن را تضمین میکند، تهی است.
از این حیث، نقشِ روشنفکر در تحققِ این انداموارگیِ نوین، تثبیتِ نقاطِ مرکزیای است که از طریقِ آن، نواحیِ مختلفی با منابعِ مختلف گردِ هم میآیند، و به واسطهٔ اشتراکِ منفعت در زدودنِ مرکزیتِ کاذبی اندام را با طناب به هم گره زده است، نوعی وحدتِ مبتنی بر تفاوت ایجاد میکند که قابلیتِ انفجاریاش بهواسطهٔ تمرکز بر همان مرکزیتِ کاذب، وحدت را به موقعیتِ بدنِ بدون اندام بازمیگرداند؛ که در نهایت، همان جزیرهای است که از مبدأ آن، انسانهایی نو، جهانی نو را برخواهند ساخت.
دیدگاهتان را بنویسید