یادداشت مترجمان:

ترجمۀ این مصاحبه تقدیم می‌شود به سروش سیدی عزیز که سخت‌کاری‌های بی‌دریغش، هیچ‌گاه فضای اندیشۀ فلسفی معاصر را بی‌پشتوانه نگذاشت. ازاین‌رو مفتخریم که پس از اولین انتشار کتاب نیستی از بند‌ رسته (Nihil Unbound) به فارسی، به تکملۀ آن، این مصاحبۀ راه‌گشای مسیر فکری برسیه را نهایتاً تقدیم همگی‌تان کنیم.

مقدمه

سلارز در تعبیری گویا پیشنهاد می‌کند که تصویر آشکار، همان بستر و واسطه‌ای است که انسان‌ها در آن برای نخستین‌بار با خود در مقام انسان مواجه شدند؛ منظور او این است که این تصویر، جلوه‌گاهِ نوعی خودآگاهیِ انسانی است: بستر و واسطه‌ای که در آن، ما خود را در مقام انسان‌هایی تصور می‌کنیم که در پی تحقّق اهداف شناختی و عملیِ گوناگون هستند. اسطورۀ جونز^۱The Myth of Jones این ایده را مطرح می‌کند که ما انسان‌ها از ابتدا خود را به‌عنوان موجوداتی ذهن‌مند که افکار و احساسات محرکِ آن‌هاست درک نمی‌کردیم؛ بلکه ما باید یاد می‌گرفتیم که چطور خود را این‌گونه بفهمیم، و مجهز شدن به ابزارها و منابع لازم برای این کار، گامی شگرف در تکامل شناختی ما بود.

ری برسیه فیلسوفی است که عمیقاً در اندیشه و تأمل دربارۀ این موضوعات غوطه‌ور است: مفهوم تصویر آشکارِ ویلفرید سلارز، اسطورۀ جونز، آرمان روشنگری، گفتمان روان‌شناسی عامیانه، آدورنو و هورکهایمر، مفهوم تضایف‌گرایی کوئنتین میاسو، اهمیّت بدیو، لاروئل و مفهوم نفی، مرگ، زمان، نیچه، هایدگر، لیگوتی و نیهیلیسم، نیک لند، آداب‌دانی فلسفی، و اینکه چرا فیلسوفان بدنهٔ اصلیِ تحلیلی تمایل دارند قاره‌ای‌ها را نادیده بگیرند و بالعکس. چه شگفت‌انگیز!

ریچارد مارشال: چه شد که فیلسوف شدید؟

ری برسیه: مواجهه با پارادوکس‌های زنون در یکی از کلاس‌های دوران دبیرستان دربارۀ یونان باستان. سیزده ساله بودم و تا پیش از آن هرگز نامی از فلسفه نشنیده بودم. کنجکاوی‌ام به غلیان آمد و از آنجا که فلسفه در مدرسه ما تدریس نمی‌شد، خودم آستین بالا زدم و پیگیر موضوع شدم و هر آنچه را که توانستم در کتابخانه‌های عمومی بلعیدم. علایق من در همان اوایل به سمت فلسفۀ قاره‌ای، و به‌ویژه چهره‌هایی چون هگل، هایدگر و سارتر سوق پیدا کرد. چیزی از حرف‌هایشان نمی‌فهمیدم، امّا دشواری و غامض بودنِ آثارشان برایم جذابیتی خیره‌کننده و فریبنده داشت.

از سنت تحلیلی هم باخبر بودم و تمام تلاشم را می‌کردم تا دربارۀش بیاموزم، هرچند بخش زیادی از آن برای فهم من بیش از حد فنی بود. گمان می‌کنم مثل خیلی‌های دیگر، دشواریِ فلسفۀ تحلیلی را فاقد آن زرق‌وبرقِ جذاب و در نتیجه کم‌کشش‌تر یافتم. این نگاه، متأسفانه نگاهی سطحی بود، امّا سطحی‌نگری از ویژگی‌های دوران جوانی است. در اواخر دوران نوجوانی، شیفته و شیدای نیچه، باتای و آرتو شدم.

این مسیر مرا مستقیماً به پساساختارگرایی فرانسوی هدایت کرد، چرا که همهٔ ستارگان آن نحله، خود را وامدار نفوذ و تأثیر این فیلسوفان می‌دانستند. از طرفی، من به دلیلِ داشتن پدری فرانسوی، می‌توانستم متون فرانسوی را بخوانم. در این زمان دیگر مدرسه را رها کرده بودم، امّا هیچ تمایلی هم به ادامهٔ تحصیل در دانشگاه نداشتم؛ پس از یک دورهٔ طولانی بیکاری، سرانجام موفق شدم با انجام کارهای بدنی و یدیِ گوناگون امرار معاش کنم. امّا در اوقات فراغتم همچنان به خواندن ادامه می‌دادم و به موازات آن، مادامی که نارضایتی و سرخوردگی‌ام از همه‌چیز شدت گرفت، تصمیم گرفتم خود را وقف تحصیل تمام‌وقت در رشتهٔ فلسفه کنم. به‌رغم نداشتن صلاحیت‌های رسمی، توانستم به‌عنوان یک دانشجوی بزرگسال در یک پلی‌تکنیک سابق ثبت‌نام کنم؛ دانشگاهی که برنامهٔ فلسفه‌اش به شکلی جذاب، همه‌شمول و پذیرا بود. قدم در این راه که گذاشتم، دیگر هرگز به پشت سر نگاه نکردم.

ر.م: برای درک اهمیت مفهوم تصویر آشکار و اسطورۀ جونز در دفاع شما از روشنگری، می‌توانید قدری دربارۀ این مفاهیم توضیح دهید؟ از نظر شما تصویر آشکار چیست و اسطورۀ جونز به چه معناست؟

ری برسیه: تصویر آشکار، اصطلاحِ سلارز برای نظام مفهومی به‌خصوصی است که ما برای درک خود و جهانمان در زندگی روزمره از آن بهره می‌بریم. فیلسوفان نیز در بسط و توسعۀ آن سهم بسزایی داشته‌اند. این تصویر دربردارندۀ مفاهیمی همچون شخص، ذهن، شیء، ویژگی، باور، میل، عمل، قصد و مجموعه‌ای از دیگر مفاهیم مرتبط است. این تصویر، نظام فوق‌العاده پیچیده‌ای از مفاهیم است که از بطن تعاملات، ممارست‌ها و فعالیت‌های عملی ما در طول هزاره‌ها، از تکامل فرهنگیِ بشر برآمده است. این نظام بر پایۀ یک‌سری تمایزهای بنیادین استوار شده است؛ تمایزهایی نظیر تفاوت میان موجوداتِ ذهن‌مند و بی‌ذهن، یا میان موجودات زنده و بی‌جان. واژۀ «آشکار» قرار نیست معنای سطحی یا توهم‌آمیز را افاده کند.

سلارز در تعبیری بسیار گویا و رسا پیشنهاد می‌کند که تصویر آشکار، همان بستر و واسطه‌ای است که انسان‌ها در آن برای نخستین‌بار با خود در مقام انسان مواجه شدند؛ منظور او این است که این تصویر، جلوه‌گاهِ نوعی خودآگاهیِ انسانی است: بستر و واسطه‌ای که در آن، ما خود را در مقام انسان‌هایی تصور می‌کنیم که در پی تحقّق اهداف شناختی و عملیِ گوناگونی هستند.

در روایت سلارز، اسطورۀ جونز شاید مبرم‌ترین و سرنوشت‌سازترین گام در بازسازی و بنای تصویر آشکار و در نتیجه، در توسعۀ خودفهمیِ جمعی ما به‌عنوان انسان باشد. این همان گامی است که از طریق آن، ما درک خود را هم در مقام موجوداتی ذهن‌مند و هم در مقام موجوداتی حس‌مند آغاز می‌کنیم. در اسطورۀ سلارز، جونز آن نابغه‌ای است که برای نخستین‌بار پیشنهاد می‌کند آنچه انسان‌ها می‌گویند و انجام می‌دهند را می‌توان به‌عنوان تجلّی و نمودِ بیرونیِ حالاتِ ذهنیِ درونیِ آن‌ها — یعنی باور داشتن، میل داشتن و حس کردن — تبیین کرد. به بیانی دیگر، اسطورۀ جونز این ایده را مطرح می‌کند که ما انسان‌ها از ابتدا خود را به‌عنوان موجوداتی ذهن‌مند که افکار و احساسات محرکِ آن‌هاست درک نمی‌کردیم؛ بلکه ما باید یاد می‌گرفتیم که چطور خود را این‌گونه بفهمیم، و مجهز شدن به ابزارها و منابع لازم برای این کار، گامی شگرف و تکان‌دهنده در تکامل شناختی ما بود.

ر.م: خب، این مفاهیم چگونه به شما در دفاع از روشنگری کمک می‌کنند — و اصلاً چه چیزی باعث می‌شود فکر کنید روشنگری به دفاع نیاز دارد؟

ری برسیه: من آرمان روشنگری را مستلزمِ تعهدی بنیادین به خودفهمی می‌دانم. روایت سلارز از تصویر آشکار و اسطورۀ جونز نشان می‌دهد که خودفهمیِ ما امری تکاملی است؛ چیزی نیست که صرفاً به ما داده شده باشد. به شکلی مشخص‌تر، نه ظرفیتِ ما برای خودفهمی و نه شیوه‌هایی که خود را بر اساس آن‌ها درک می‌کنیم، اموری ثابت و دگرگونی‌ناپذیر نیستند. این امر به معنای ردِّ کاملِ ایدۀ دکارتی است؛ همان ایدهای که ادعا می‌کرد ما خودمان را بهتر از هر چیز دیگری می‌شناسیم و نیازی نداریم که چگونه شناختنِ خویشتن را یاد بگیریم. این کانت بود که برای نخستین‌بار پیش‌فرض دکارتیِ شفافیتِ ذاتیِ ذهن برای خود را رد کرد؛ یعنی این ایده را که وقتی نوبت به شناخت ذهن خودمان می‌رسد، ما صرفاً می‌دانیم به چه چیزی فکر می‌کنیم یا چه احساسی داریم و دیگر نیازی نداریم یاد بگیریم که چگونه اندیشیدن یا احساس کردنِ خود را ادراک کنیم. اسطورۀ جونزِ سلارز، در واقع بسطِ نقد کانت بر همین مفهوم دکارتیِ شفافیت ذهن است: خودِ این ایده که ذهن را به‌عنوان امرِ اندیشنده در نظر بگیریم و طبقه‌بندیِ افکار به‌عنوان باورها، امیال یا احساسات، مستلزم یک چارچوب مفهومیِ بسیار پیچیده است که باید در طول زمان توسعه می‌یافت. این چارچوب اکتسابی است، نه فطری.

این بدان معناست که آن فلسفه‌هایی که آگاهی یا سوژگی را به‌عنوان نقطۀ ارشمیدسیِ خودشناسی و خودفهمی آغازین قرار می‌دهند — نقطه‌ای که تمام دانش‌ها و فهم‌های دیگر باید از آن مشتق شوند — بنیاداً بر خطا هستند. آگاهی، نقطه‌ی آغازینِ ناگزیر و قطعی برای خودفهمی نیست؛ چرا که میان آگاه بودن و خود را به‌عنوان موجودی آگاه فهمیدن، تفاوتی فاحش وجود دارد. این تفاوت، همان مرزِ میانِ در وضعیت خاصی قرار داشتن و دانستنِ اینکه فرد در آن وضعیت خاص قرار دارد است. اسطورۀ جونزِ سلارز علیه چیزی به کار گرفته می‌شود که او آن را اسطورۀ امر داده‌شدۀ مقولاتی می‌نامد: یعنی این ایده که صِرفِ آگاه بودن از چیزی، به معنای آگاه بودن از آن به‌عنوانِ چیزی مشخص است. این اتصال کوتاه میان «آگاهی از» و «آگاهی به‌عنوانِ»، پروژۀ خودفهمی را فلج می‌کند؛ زیرا این فرض را جاودانه می‌سازد که نقطه‌ای وجود دارد که در آن، بودن و دانستن بر هم منطبق می‌شوند.

به باور من، روشنگری در مقام یک آرمانِ معرفت‌شناختی، مستلزم ردِّ توسل به هرگونه لایۀ بنیادین از بداهت‌های غیرمفهومی است. این آرمان امروز باید توسط فیلسوفان دفاع شود، چرا که گفتمان نظریِ معاصر در علوم انسانی لبریز از این‌گونه توسل‌هاست: برای نمونه، توسل به مرجعیت و اقتدارِ تجربۀ زیسته، بدنمندی، عاطفه و امثال آن. این جریان، راه را برای احیای وحیِ مذهبی به‌عنوان منبعی برای اقتدار معرفتی هموار می‌کند. البته، داستان پیچیده‌ای وجود دارد درباره اینکه چرا آرمان‌های شناختی و سیاسی روشنگری در گفتمان آکادمیک قرن بیستم بدنام و بی‌اعتبار شدند. بخشی از آن داستان به تاریخ سیاسی مربوط می‌شود. من به خوبی از بی‌عدالتی‌های سیاسی‌ای که روشنگری معمولاً به خاطر آن‌ها ملامت می‌شود، آگاهم. با این حال، فکر می‌کنم مؤلّفۀ فلسفیِ این ملامت‌ها به‌طرز چشمگیری سست و ضعیف است، تا آنجا که صرفاً به ارزش‌گذاریِ کورکورانه و بی‌نقدِ امرِ غیرمفهومی، امر عاطفی و امر حسی، در برابرِ خودفهمیِ مفهومی تن می‌دهد.

ر.م: شما از ادعاهای هنجاریِ گفتمانِ روان‌شناسی عامیانه صحبت می‌کنید و از رویکرد نوظهوری که باور به خودِ مفهوم باور را با همدلی حذف می‌کند. آیا این به خاطر آن است که می‌خواهید ذهن را دوباره در تصویر علمی ادغام کنید؟

ری برسیه: آثار پیشین من، ماهیت تنش میان بُعد هنجاریِ گفتمانِ روان‌شناسی عامیانه و دستاوردهای علوم اعصابِ شناختی را به‌درستی بیان نکرده بودند. روان‌شناسی عامیانه اصطلاحی نیست که سلارز به کار برده باشد، هرچند فیلسوفانی که تحت تأثیر او بودند، مانند دانیل دنت و پاول چرچلند، آن را برگزیدند و این اصطلاح در نهایت به هدفِ انتقادیِ مادی‌گرایی حذف‌گرا تبدیل شد. از نظر مادی‌گرایانِ حذف‌گرا، روان‌شناسی عامیانه نامی است برای درکِ پیشاعلمی و عرفیِ ما از ذهن، که روزی علوم اعصاب شناختی جایگزین آن خواهد شد و مقولاتی مانند باور و میل از آن حذف خواهند گشت.

من موضعِ اصلاح‌گرایانۀ مادی‌گرایی حذف‌گرا را تحسین می‌کنم و معتقدم درک ما از ذهن باید با بهترین علمِ زمانه‌مان سازگار شود. امّا اکنون فکر می‌کنم این اشتباه است که هستۀ هنجاریِ تصویر آشکار را با روان‌شناسی عامیانه یکی بدانیم. یکی از عمیق‌ترین بصیرت‌های سلارز این ایده است که توصیفِ کسی به‌عنوان موجودی اندیشنده، ارائۀ یک توصیف تجربی از او نیست؛ بلکه قرار دادن او در فضای منطقیِ دلیل آوردن و دلیل خواستن است. درکِ اهمیت این تمایز، مستلزم فهم تفاوت میان گفتمان تجربی-توصیفی و گفتمان هنجاری است. با تفکیک میان ابعاد هنجاری و توصیفیِ گفتمان، می‌توان میان ماهیتِ ذاتاً هنجاریِ دلیل آوردن و دلیل خواستن و مقولات روان‌شناختی‌ای که برای توصیف و تبیین این ممارست به کار می‌روند، تمایز قائل شد. این تلاش‌های توصیفی، جایزالخطا و اصلاح‌پذیرند. بنابراین، در حالی که بُعد هنجاریِ گفتمان تحویل‌ناپذیر است، مقولات توصیفیِ آن این‌گونه نیستند.

تعهد به هنجارِ تبیینِ بهتر، دقیقاً همان چیزی است که انگیزۀ حذفِ مقولاتِ روان‌شناختیِ ناکافی را ایجاد می‌کند. بنابراین، من فکر می‌کنم می‌توان به تحویل‌ناپذیریِ هنجارهای استدلالی وفادار ماند و در عین حال بر امکانِ کنار گذاشتنِ مقولات روان‌شناختیِ خاصی مانند امیدواری، آرزومندی، خواستن یا حتی باور داشتن پافشاری کرد. این‌ها مقولاتی هستند که می‌توانند در پرتو نظریه‌های جدید دربارهٔ ذهن-مغز، تغییر کنند، بازنگری شوند یا به کل رها شوند. از این رو، واژگان روان‌شناختیِ موجود ما نه ثابت هستند و نه تغییرناپذیر؛ بلکه در معرض نفوذ و تقویت توسط گفتمان‌های نظری گوناگون قرار دارند. برای مثال، مقولات روان‌کاوانه‌ای چون روان‌نژندی، روان‌پریشی، شیدایی و تثبیت، امروزه به بخشی از واژگان روان‌شناختی روزمره ما تبدیل شده‌اند و ما اکنون به طور معمول حالات اضطراب، هیجان یا افسردگی را بر حسب فاکتورهای فیزیولوژیکی شامل سطح سروتونین، آدرنالین یا قند خون تفسیر می‌کنیم. بنابراین، گفتن اینکه توصیفِ تفکر دارای یک کارکرد هنجاری است که به پردازش‌های عصب‌شناختی تحویل‌پذیر نیست، به این معنی نیست که طبقه‌بندیِ موجودِ ما از اَشکالِ تفکر، اصلاح‌ناپذیر و مطلق است.

ر.م: آیا انتقادات آدورنو و هورکهایمر از عقلانیت علمی، به رویکرد شما کمکی می‌کند؟

ری برسیه: تحویل و تقلیلِ کلان و همه‌جانبۀ علم به عقلانیت ابزاری، چندان راه‌گشا نیست و تا حدی هیستریک است. این نگاه به‌طرز چشمگیری شبیه به تخفیف و تحقیرِ علم توسط هایدگر به‌عنوان محاسبۀ صرف است. البته وقتی در نظر بگیریم که هر سه متفکر در واقع داشتند علیه آنچه عقل‌گرایی مفرطِ نوکانتیسم می‌پنداشتند واکنش نشان می‌دادند، این شباهت چندان تعجب‌آور نیست. با این حال، من ضرورتِ دست یافتن به تبیینی از آنچه هورکهایمر «عقل عینی» می‌نامید را درک می‌کنم؛ امّا چالش اصلی این خواهد بود که به تبیینی غیرمتافیزیکی از عقل عینی دست یابیم، و آثار هورکهایمر در این زمینه چندان متقاعدکننده نیستند.

من به آثار آدورنو، به‌ویژه مفهوم دیالکتیک منفی او علاقه‌مندم؛ امّا تبیینِ مفهوم سلطه را که در قلب کتاب دیالکتیک روشنگری جای گرفته است، از قضا ضعیف‌ترین جنبۀ آن کتاب می‌دانم. متأسفانه این جنبه، تأثیرگذارترین بخش کتاب نیز بوده است. بدون شک، ماهیتِ مبالغه‌آمیز و اغراق‌شدۀ این تبیین، پیامدِ دوران تاریخی‌ای است که کتاب در آن نوشته شده است. امّا بالا بردن دوزِ غلو و اغراق‌های فلسفی برای هم‌پایی با اضطراب‌های تاریخی، بهترین راه برای فلسفه جهتِ دریافتن و فهمِ زمانۀ خویش در قالب اندیشه نیست. گاهی اوقات، اغراق‌ها صرفاً کاذب و غلط هستند.

ر.م: مفهوم تضایف‌گرایی در تفکر کوئنتین میاسو برای تبیین شما حائز اهمیت است. این مفهوم چیست؟

ری برسیه: میاسو تضایف‌گرایی را به‌مثابۀ این ادعا تعریف می‌کند که مطابق آن، در نهایت همواره تنها می‌توانیم به رابطه و همبستگیِ میان ذهن و جهان دسترسی داشته باشیم: یعنی نمی‌توانیم هیچ‌یک از این دو طرفِ رابطه را مستقل از دیگری تصور کنیم. تضایف‌گرایی، واقع‌گرایی متافیزیکی را — در مقام این ادعا که وضع و حالِ جهان هیچ وابستگی‌ای به نحوۀ برداشت و قلمداد کردنِ ما از اشیاء ندارد — رد می‌کند. این دیدگاه همچنین تالیِ دکارتیِ آن را نیز رد می‌کند؛ یعنی این ادعا که وضع و حالِ ذهن، وابسته به وضع و حالِ جهان نیست. میاسو تضایف‌گرایی را به طور کامل و همه‌جانبه رد می‌کند و می‌خواهد یک‌بار برای همیشه از آن فراتر رود.

امّا به باور من، بسیار مهم است که میان معنای خوب و معنای بد از تضایف‌گرایی تمایزی معقول قائل شویم. من تضایف‌گرایی را در مقام یک دکترین معرفت‌شناختی می‌پذیرم؛ دکترین شایسته‌ای که اصرار دارد ما نمی‌توانیم ابژه‌ها را بدون به‌کارگیری مفاهیم بشناسیم. این دکترینِ معرفتیِ درست و متقن، تنها مادامی اعتراض‌برانگیز و مردود شمرده می‌شود که با یک ادعای شک‌گرایانۀ مناقشه‌برانگیز خَلط گردد: این مدعا که ما هرگز نمی‌توانیم واقعاً بدانیم آیا ابژه‌ها حقیقتاً با مفاهیمی که از طریق آن‌ها ابژه‌ها را می‌شناسیم مطابقت دارند یا خیر. این ادعای شک‌گرایانه ریشه در یک مغالطۀ اشتراک لفظی دارد. من تضایف‌گرایی را در معنای اول تأیید می‌کنم، امّا در معنای دوم خیر.

من نیز مانند میاسو با نسخۀ شک‌گرایانۀ تضایف‌گرایی مخالفم، لیکن فکر می‌کنم او در این باره اشتباه می‌کند که می‌پندارد این نسخۀ شک‌گرایانه، نتیجۀ لاجرم و قطعیِ معنای نخست نیز است. در واقع، این پیشنهادِ میاسو که ما تنها از طریقِ کنار گذاشتنِ رابطه و همبستگیِ معرفتی می‌توانیم شک‌گرایی را ابطال کنیم، به نظر من غیرقابل‌دفاع است؛ چرا که این پیشنهاد پیش‌فرض می‌گیرد که یا عقل یا حس‌پذیری می‌توانند به تنهایی و به طور مستقل امر واقع را شهود کنند — که اولی نسخۀ عقل‌گرایانۀ اسطورۀ امر داده‌شده است و دومی نسخۀ تجربه‌گرایانۀ آن. من فکر نمی‌کنم توسلِ میاسو به نسخه‌ای از شهود عقلانی، بتواند با موفقیت از مخمصه‌ها و دشواری‌های مربوط به آنچه کانت «عقل‌گرایی جزم‌اندیشانه» می‌نامید، گذر کند.

به محض اینکه تضایف‌گرایی به‌عنوان یک دکترین صرفاً معرفت‌شناختی درک شود، می‌توان دریافت که این دکترین، خودْ شرطِ لازم برای واقع‌گرایی است — نه فقط واقع‌گرایی تجربی، بلکه واقع‌گرایی استعلایی^۲ Transcendental realism، که بر وجودِ مستقل از ذهنِ هَستارها و ذراتِ نظری^۳ Theoretical entities پافشاری می‌کند (که بدیهتاً نیازمند بسط و تفصیل فراوان است). من برخلاف میاسو، اصلِ ایدۀ واقع‌گرایی غیرهمبسته‌ای را رد می‌کنم؛ زیرا بر این باورم که مسئلۀ واقع‌گرایی با مسئلۀ توجیه تبیینی گره خورده است، که خودْ مستلزمِ رابطۀ معرفتی است. نکتهٔ اصلی این است که بدانیم وقتی چیزی را واقعی قلمداد می‌کنیم، دقیقاً چه معنایی در نظر داریم و بتوانیم دربارهٔ پرسش‌های مربوط به واقعیتِ یک چیز، بر پایۀ دلایل عقلانی — و نه بر پایۀ بنیان‌های جزم‌اندیشانه — داوری کنیم.

ر.م: چرا بدیو را در کنار گذاشتن از آنچه شما به‌مثابۀ مسئله‌ای در تبیینِ میاسو از نسبت میان طبیعت و عقل می‌بینید، یعنی ایدئالیسمِ شهودِ ریاضی^۴Idealism of mathematical intuition، کمک‌کننده یافتید؟

ری برسیه: همان‌طور که بالاتر گفتم، تلاش میاسو به‌منظور غلبه بر تضایف‌گرایی، بر توسل به نوعی شهود عقلانی استوار است که خود او آن را «شهود دیانوئتیک»^۵شهود دیانوئتیک (Dianoetic Intuition): در اندیشۀ کوئنتین میاسو، «شهود دیانوئتیک» همان «شهود عقلانی» یا «شهود فکری» (Intellectual Intuition) است، اما با خوانشی ویژه. این اصطلاح برگرفته از معنای «دیانوئیا» (Dianoia) در فلسفۀ یونان باستان، به معنای «تفکر گام‌به‌گام و استدلالی» در مقابل «نوئزیس» (Noesis) به‌عنوان «دریافت بی‌واسطه» است. شهود دیانوئتیک در نظام میاسو به معنای دستیابی اندیشه به «حقیقتِ مطلقِ امکانیتِ محض» (Absolute Contingency of All Things) است. این امکان، برخلاف شهود کانتی که امر مطلق را از دسترس ما خارج می‌کند، از طریق یک فرایند استدلالی و اثباتی شکل می‌گیرد، نه یک دریافت مستقیم و بدون مقدمه. میاسو هدف خود را با ابداع مفهومی نو از شهود فکری دنبال می‌کند تا هم از بن‌بست «تضایف‌گرایی» (Correlationism) بگریزد و هم به اتهام «رئالیسم جزم‌اندیش» (Dogmatic Realism) دچار نشود. لیکن برسیه، شهود عقلانی میاسو را شکلی وارونه از تضایف‌گرایی می‌داند که در نهایت به دام آن می‌لغزد. شاید بتوان این لغزش را نوعی تضایف‌گرایی خاص یا رئالیسم متافیزیکی دانست که، به‌جای اندیشیدن به دوسویگی رابطۀ ذهن و جهان به‌مثابۀ یک سازوکار ترارسان، جانب استقلال جهان از ذهن را می‌گیرد؛ اما نه از این حیث که این استقلال خود شناختنی و شناخت‌پذیر است، چنان‌که تضایف‌گرایی به معنای رادیکال کلمه، به‌قول برسیه، پایبند به چنین امری است؛ بلکه از این حیث که استقلال جهان، چون بنیاداً با امکانیت محض یا ضرورت مطلقِ امرِ ناضرور پیوند خورده است، همان دستاورد حقیقی شهود عقلانی یا دیانوئتیک است که برسیه آن را هستۀ اصلی رئالیسم متافیزیکی می‌داند. این شهود برای میاسو از درهم‌تنیدگی دو جنبه حاصل می‌شود: جنبۀ اثباتی (Demonstrative Aspect): استدلال محوری «آناهیپوتتیکال» (Anhypothetical) نشان می‌دهد تنها امر مطلق و ضروری، خودِ «امکانیتِ محض» است. مفهوم «آناهیپوتتیکال» برگرفته از واژۀ یونانی «ἀνυπόθετον» (Anhypotheton) به معنای «نامفروض» یا «آنچه خود بر هیچ فرضی استوار نیست» است. در فلسفه، به‌ویژه در خوانش کوئنتین میاسو از افلاطون و ارسطو، «برهان آناهیپوتتیکال» برهانی است که اصل بنیادین خود را از جایی بیرون از خود نمی‌گیرد، بلکه با پیش‌راندن منطق درونی خود، به ضرورتی می‌رسد که دیگر نمی‌توان آن را مشروط به هیچ فرض یا همبستۀ پیشینی (Correlation) دانست. دریافت «امر فَکچوال» (Facticity): آگاهی مستقیم از اینکه دلیلی برای ضرورت جهان (و سوژه) وجود ندارد، که همان دریافتن امکانیت بنیادین واقعیت است. برسیه این شهود را پاشنۀ آشیل نظام فلسفی میاسو می‌داند، زیرا اتکا به آن به نوعی دور باطل می‌انجامد که سرانجام دوباره به همان تضایف‌گرایی منتهی می‌شود که قرار بود از آن عبور کند. بنابراین، شهود دیانوئتیک ابزار عبور نابسندۀ میاسو از تضایف‌گرایی است؛ ابزاری که در اندیشۀ او راهی برای شناخت آن چیزی است که «امکانیتِ محض» را به‌مثابۀ بنیاد مطلق واقعیت می‌نامد. می‌نامد. متأسفانه بیم آن می‌رود که این موضع، او را گرفتارِ تمام معضلات و مسائلِ عقل‌گرایی جزم‌اندیشانه کند: یعنی پذیرشِ پیش‌فرضِ یک هماهنگیِ از پیش‌مقدر و مستقر میان نظمِ اندیشه و نظمِ هستی. به‌طرز مضحکی، روایت بدیو در اینجا متقاعدکننده‌تر است، دقیقاً به این دلیل که او کانت‌پذیرتر عمل می‌کند به‌رغم خصومتِ آشکار و علنی‌اش با کانت‌گرایی. ادعای بدیو مبنی بر اینکه هستی‌شناسی همان ریاضیات است، ادعایی است دربارهٔ گفتمان، نه دربارهٔ واقعیت. این ادعا می‌گوید هستی‌شناسی، در مقامِ گفتمانی دربابِ هستی، خصلتی ریاضیاتی دارد؛ امّا نمی‌گوید که خودِ هستی اصالتاً و ذاتاً ریاضیاتی است. ادعای دوم، همان فیثاغورث‌گرایی خواهد بود که بدیو آن را رد می‌کند.

این یک تمایز ظریف امّا حیاتی است. این تمایز بدان معناست که هستی‌شناسیِ ریاضیاتی واجدِ یک تاریخ است، چرا که گفتمان ریاضیاتی خود دارای تاریخ است. از آنجا که منابع و ابزارهای هستی‌شناسی، گفتمانی هستند، در طول زمان توسعه می‌یابند. این یعنی آنچه دربارهٔ هستی بما هو هستی قابل‌بیان است، در طول زمان تغییر می‌کند. این امر صرفاً یک تاریخ‌گرایی سطحی نیست، چرا که تاریخ‌مندیِ خاصِ گفتمانِ ریاضیاتی با تاریخ‌مندیِ گفتمان‌های غیرهمبسته‌ای تفاوت دارد و به آن تحویل‌پذیر نیست. این یکی از آن رگه‌های هگلی در اندیشۀ بدیو است که من بیش از هر چیز قدرش را می‌دانم.

امّا این مسأله، از مخالفت و طردِ تمام‌عیارِ طبیعت‌گرایی توسط بدیو نمی‌کاهد؛ طرد و إنکاری که میاسو نیز در آن سهیم است. بدین ترتیب، هم برای بدیو و هم برای میاسو، ریاضیات حامل و مجرای ممتازِ عقلانیت است: هیچ گفتمان دیگری حتی به گرد پای آن هم نمی‌رسد؛ نه منطق، نه فیزیک، و یقیناً نه زیست‌شناسی — که بدیو آن را به‌عنوان آن تجربه‌گراییِ وحشیِ جامۀ علم بر تن کرده، به صورت کلی رد می‌کند. این امر، عقلانیت ریاضیاتی را به یک موهبت و عنایتِ معجزه‌آسا بدل می‌سازد که بر حسب دیگر توانمندی‌های شناختی انسان، کاملاً غیرقابل‌تبیین است. من چنین ضد-طبیعت‌گراییِ مفرطی را گزاف و بی‌تناسب می‌دانم.

خواندن آثار سلارز سبب آن گشت تا کاستی‌ها و نارسایی‌های طبیعت‌گرایی عریان را درک کنم؛ با این همه، فلسفه باید قادر باشد تبیینی از عقلانیت ارائه دهد که به طور کامل از تبیینِ علم از طبیعت گسسته نباشد، حتی اگر به سادگی قابل‌تحویل به آن نباشد. قدرتِ طبیعت‌گراییِ کانتیِ سلارز در توانایی آن برای آشتی دادنِ خصلتِ هنجاریِ عقلانیت با تبیینِ غیرهنجاریِ علم از طبیعت است. امّا سلارز این کار را در حالی انجام می‌دهد که فهمی کاملاً افسون‌زدایی‌شده از عقلانیت ارائه می‌کند: استدلال‌ورزی و تفکر، یک ممارست و رویۀ گفتمانیِ قاعده‌مند است که در رفتارِ الگو-محورِ حیواناتِ زبان‌مند تجسّد یافته است. آن‌گونه که من می‌بینم، مسئلۀ پیشِ روی بدیو و میاسو، تمایل و اشتیاقِ آن‌ها برای پذیرشِ افسون‌زداییِ علم از طبیعت است، در حالی که هم‌زمان به یک فهمِ کمابیش افسون‌زده و مأخوذ به راز از عقلانیت چنگ می‌زنند.

ر.م: تشریح نفی چیست و آثار فرانسوا لاروئل چه کمکی در اینجا می‌کنند؟

ری برسیه: تشریح نفی، تلاشِ من برای توسعه و بسطِ تبیینی غیرهگلی از نفی و منفی‌بودگی با استفاده از آثار آلن بدیو و فرانسوا لاروئل بود. من سعی داشتم مفهومِ یک منفی‌بودگیِ غیردیالکتیکی را به‌عنوان بخشی از مفهومِ انقراض صورت‌بندی کنم؛ مفهومی که قادر باشد درکِ بسط‌یافته از مرگ و زمان در پدیدارشناسی را متحوّل سازد. من با اتکا به لاروئل، انقراض را به‌مثابۀ هیچ‌بودگی تعریف کردم: یعنی ایدۀ یک خلاء که اعمالِ قدرتِ تعیّن‌بخشی می‌کند.

امّا اکنون فکر نمی‌کنم در گسستنِ پیوندِ میان منفی‌بودگی و دیالکتیک موفق بوده باشم؛ جزئاً به این دلیل که رد و إنکارِ هگل از جانب من فرضی نادرست بود و پیامدِ دیرپای دلبستگیِ دوران جوانی‌ام به پسا-ساختارگرایی به شمار می‌رفت. در حال حاضر بر این باورم که آنچه تلاش داشتم با مفهوم انقراض انجام دهم، تنها با استفاده از منابع و ابزارهای آنچه هگل «نفیِ متعیّن» می‌نامید، قابل‌تحقّق است. به همین دلیل است که دوباره به شدت به هگل علاقه‌مند شده‌ام.

ر.م: رابطۀ میان مرگ و زمان در اندیشۀ هایدگر و دلوز، چگونه به مسئلۀ ریشه‌کن کردنِ تصویرِ آشکارِ سلارزی می‌پردازد؟

ری برسیه: این بخشی از تلاش من برای تبیین این مسئله است که علم چگونه در حالِ متحوّل ساختنِ درکِ آشکار و متعارفِ ما از مرگ و زمان است. نیچه دریافت که در نهایت، مسئلۀ نیهیلیسم به پرسشی از چگونگی سپری کردن زمان فروکاسته می‌شود: چرا می‌بایستی به آینده امتداد داد و بر روی آن سرمایه‌گذاری کرد، مادامی که دیگر هیچ ضامن متعالی‌ای وجود ندارد — یعنی هیچ پایانِ مثبتی از زمان به‌مثابۀ مصالحۀ نهایی یا استخلاص و رستگاری که بازدهی و بازپرداختِ این سرمایه‌گذاری را تضمین کند؟ راه‌حل نیچه — مبادرتش به‌منظورِ غلبه بر نیهیلیسم — در تأیید و تصدیق بی‌معناییِ «شدن و صیرورت» به‌ماهو نهفته است: تأیید و تصدیقِ تمامی «شدن»ها، بی‌هیچ شرط، استثناء یا تمایزی. تأییدِ «بازگشت جاودان»^۶ Eternal Return، همان «عشق به سرنوشت یا دل‌سپردگی به تقدیر»^۷Amor Fati است؛ و این به‌واقع معمایی پُرمخمصه و دیرینه است: یا سرنوشت را دوست بدار، یا آن را دگرگون کن. تأیید سرنوشت، رها کردن زمان است تا هر آنچه می‌خواهد با ما بکند، آن‌هم به‌گونه‌ای که ارادۀ ما با ارادۀ زمان همسو و منطبق گردد (تأکید بر امکانِ همسویی اراده با زمان، و نه قطعیت آن).

امّا چالشِ اصلی کتاب من — و نقطه‌ای که از نیچه به‌شکلی بنیادینی فاصله می‌گیرد — این است که نیهیلیسم نه نفیِ حقیقت، که همانا حقیقتِ نفی است، و حقیقتِ نفی، ذاتاً دگردیسنده و تحوّل‌آفرین است. این حقیقت در مفهوم انقراض خلاصه شده است. انقراض صرفاً به پایانِ گونه‌های زیستی یا نابودیِ جهان فیزیکی اشاره ندارد. این مفهوم به‌عنوان یک مفهومِ فلسفی — و نه علمی — به کار گرفته شده است تا به پرسش زیر پاسخ دهد: چگونه بایستی با این مدعا مواجه شویم که شرایط فیزیکی‌ای که حیات و اندیشه به آن‌ها وابسته هستند، در نهایت — اگر بهترین دستاوردهای علم معاصر ما قابل‌باور باشند — از بین خواهند رفت و بازخواهند ایستاد؟

مفهوم انقراض که در پاسخ به این پرسش برساخته شده است، نه زیست‌شناختی است و نه کیهان‌شناختی. قرار است این مفهوم نشان‌گرِ زوال و سپری‌شدنِ آن درکِ فلسفیِ شایع و مسلّطی باشد که حیات را مولّدِ اندیشه می‌داند. بنابراین، این مفهوم تلاشی است برای رادیکالیزه کردن و کلیّت بخشیدن به تبیین‌های زیست‌شناختی از پایانِ حیاتِ زمینی و تبیین‌های کیهان‌شناختی از پایانِ جهان و اعطای یک دامنۀ جهانی به آن‌ها، تا به این معضل پاسخ گوید: ما چگونه می‌بایستی پایانِ معنا را، آن‌گونه که فیلسوفان تا کنون فهمیده‌اند، معنا کنیم؟ پاسخی که کتاب من ارائه می‌دهد این است که ما پایانِ معنا را به‌مثابۀ انقراضِ معنا درمی‌یابیم؛ امّا انقراضی که پایانِ معنا را به‌مثابۀ انفکاکِ فهم‌پذیری از معنا، معقول و قابل‌درک می‌سازد.

انقراض، نشان‌دهندۀ بازنگریِ مفهومیِ آن چیزی است که در مقامِ حد و مرزِ مفهوم‌سازی تلقی می‌شود. انقراضِ معنا، پایانِ یک تصوّرِ متعیّن از پایان است که از طریق آن، امر مفهومی در حصارِ مرزهای معنا محبوس شده بود. بدین ترتیب، انقراض شاخصِ یک تحوّل بنیادین است، امّا تحوّلی که بیش از آنکه تجربی باشد، به‌واقع استعلایی است: این مفهوم، تبعیت و سیطرۀ امر مفهومی بر امر غیرمفهومی در پدیدارشناسی را — که ریشه در بُعدِ اصیلِ پدیدۀ انسانی دارد — واژگون می‌سازد. انقراض یک ترومای سهمگین و مرگ‌بار برای پدیدارشناسی است، زیرا ادعاهای استعلاییِ تمام آن نسخه‌هایی از پدیدارشناسی را که در آن‌ها تجربۀ انسانی به‌مثابۀ تنها پدیدۀ بنیادین باقی می‌ماند، از بنیاد متلاشی و منحل می‌کند.

ر.م: شما دربارهٔ نیچه و غلبه بر نیهیلیسم سلارزی بحث می‌کنید و این موضوع را با غریزۀ مرگ فروید پیوند می‌زنید. می‌توانید خطوط کلی این اندیشه را ترسیم کنید؟

ری برسیه: بنده دقیقاً متوجه مقصود شما از «نیهیلیسم سلارزی» نمی‌شوم؛ چرا که من خودِ سلارز را منبع و ابزاری برای غلبۀ عقلانی بر نیهیلیسم می‌دانم. امّا اجازه دهید سعی کنم این پیوند را گام به گام ترسیم کنم:

گام اول: انقراض، نفی و ابطالِ معنا و حیات است؛ امّا یک نفیِ متعیّن است که امکان‌های وجود و هستی را متحوّل می‌سازد. هدف در اینجا، پیشنهادِ یک راه‌حلِ شناختی برای مسئلۀ نیهیلیسم است، آن‌هم در تقابل با راه‌حل‌های زیباشناختی.

گام دوم: این راه‌حل شناختی، از طریق بازنگری و درجِ استعلاییِ انقراض پیش می‌رود؛ بازنگری‌ای که قادر است هوش و عقلانیت را از حصارِ مرزهای معنا رها سازد. منظور من از «امر استعلایی»، جابه‌جایی و انتقالِ مقولات در میانِ تصویر آشکار و تصویر علمی جهان است؛ و این در تقابل قرار می‌گیرد با یک همجوشیِ متافیزیکی از مقولات علمی — که در این مورد خاص، منظور از همجوشی متافیزیکی، ادغامِ غریزۀ مرگِ زیست‌شناختی با انرژی تاریکِ کیهان‌شناختی است.

گام سوم: مفهوم انقراض، از طریق برقراری یک تمثیل و تناظر ساختاری میان دو نفیِ مجزا شکل می‌گیرد:

۱. نفیِ تفاوت مقولاتی میان حیات و مرگ در نظریۀ فروید، آنجا که او امر ارگانیک را ذیل امر غیرارگانیک قرار می‌دهد.

۲. نفیِ تفاوت مقولاتی میان ماده و خلاء در هر نیرویی که مسئول فروپاشی و متلاشی شدنِ بلندمدتِ ساختار فیزیکی جهان است.

آنچه محرکِ این تلاش برای جهانی‌سازیِ فلسفیِ انقراض است، این باورِ راسخ است که التفات و توجهِ دقیق به علوم، ما را ملزم و ناگزیر می‌سازد که مقولات خود را بازسازمان‌دهی کنیم و واقعیتِ مسئله‌دارِ چیزی را به رسمیت بشناسیم که هنوز نامی برایش نداریم. این چیزیِ ناشناخته، خود را به صورتِ انحلال و الغایِ تفاوت میان زندگی و مرگ در زیست‌شناسیِ پساداروینی آشکار می‌کند، درست همان‌طور که خود را به صورتِ الغایِ تفاوت میان ذرات و خلاء در کیهان‌شناسی معاصر عیان می‌سازد.

ر.م: اگرچه شما تا آنجا پیش نمی‌روید که بگویید حیات به طرزی بدخیم بی‌فایده و تمهیدی از وحشت است — که ادعای نیهیلیسمِ خاصِ لیگوتی است — امّا با این حال از لیگوتی در برابر اتهامِ سوءنیت دفاع می‌کنید؛ اتهامی با این مضمون که: اگر زندگی این‌قدر بد است، پس چرا درباره‌اش کتاب می‌نویسی، ادامه می‌دهی و… . استدلال شما در این باره چیست؟ آیا چیزی شبیه به تعبیر بکت است که می‌گفت: «نمی‌توانم ادامه دهم. ادامه می‌دهم»؟

ری برسیه: فکر می‌کنم استدلال این است: ما نباید اجازه دهیم که منفعت و علقۀ ما به زنده ماندن، بر داوری و قضاوتِ ما دربارهٔ ارزشِ زنده ماندن چیره شود. این یک اندیشۀ کاملاً غیرنیچه‌ای است؛ چرا که نیچه اصرار دارد ارزشِ حیات هرگز نمی‌تواند ارزیابی شود، زیرا خودِ حیات، شرطِ لازم برای هرگونه ارزیابی است. انسجامِ نیهیلیسمِ لیگوتی (او خود واژۀ «بدبینی» را ترجیح می‌دهد) مستلزم آن است که شرایطِ ارزیابی را از ملزوماتِ زیستن متمایز کنیم. این همان چیزی است که من از آن به عنوان تفکیکِ منافعِ اندیشیدن از منافعِ زیستن یاد می‌کنم. به باور من، نوعِ طبیعت‌گراییِ سلارز دقیقاً اجازه می‌دهد که چنین کاری انجام دهیم؛ منافع و علایقِ بیولوژیک، از پیش تعیین‌کنندۀ منافع و علایقِ شناختی نیستند.

امّا مسئلۀ پیشِ روی لیگوتی این است که در روایت او، اندیشیدن نیز ارزش‌زدایی می‌شود. پس اصلاً چرا باید به خود زحمتِ اندیشیدن داد؟ فکر می‌کنم این امر به پارادوکس نیهیلیسم منجر می‌شود: اگر هیچ چیز مهم نیست، پس حتی این اندیشه که هیچ چیز مهم نیست هم مهم نیست. و اگر مهم نباشد که آیا چیزی مهم است یا نه، آن‌گاه دیگر تفاوتِ واقعی و معناداری میان این باور که هیچ چیز مهم نیست و این باور که چیزی مهم است وجود نخواهد داشت. باور داشتن یا باور نداشتن اختیاری می‌شود؛ و همه‌چیز می‌تواند مثل همیشه به کار خود ادامه دهد. به همین دلیل است که شک‌گرایانِ پسامدرنی چون رورتی می‌توانند زوالِ حقیقت نزد نیچه را بستایند، در حالی که هم‌زمان شانه‌های خود را به نشانۀ بی‌امنیتی در برابر پیامدهای به اصطلاح فاجعه‌بارِ آن بالا می‌اندازند.

تن ندادن به فرودستانه ساختنِ حقیقت ذیل حیات، یعنی پافشاری بر این امر که مهم است که آیا چیزی مهم هست یا نیست. دانستنِ اینکه هیچ چیز مهم نیست، اهمیت دارد، زیرا در اندیشیدن تفاوت ایجاد می‌کند. این تفاوتی است در درونِ اندیشه و برای اندیشه، امّا با این حال یک تفاوتِ واقعی است. این همان حقیقتِ نیهیلیسم است. اندیشیدن به چیزی که حقیقت دارد، نوعِ جدیدی از تفاوت را ایجاد می‌کند؛ تفاوتی که با دیگر تفاوت‌ها فرق دارد. این امر در آنچه اندیشه قادر به انجام دادنِ آن است، تفاوت ایجاد می‌کند. این همان چیزی است که من به آن علاقه‌مندم.

ر.م: شما همچنین می‌گویید که «یک کرنشِ چاپلوسانه در برابر فایده‌مندیِ اجتماعی… بیشترِ فیلسوفانِ حرفه‌ای را در ژاکتِ تنگِ خود اسیر کرده است». می‌توانید این موضوع را بازتر کنید؟ چرا نگرشِ فیلسوفانِ حرفه‌ای به فایده‌مندیِ اجتماعی را این‌گونه توصیف می‌کنید؟ آیا این چیزی بیش از یک بلاغت و رتوریکِ تند است — آیا شواهدی هم برایش وجود دارد؟

ری برسیه: عبارتی که نقل کردید از مقدمۀ من بر کتاب لیگوتی، توطئه علیه نژاد بشر، می‌آید. تلاش من این بود که بگویم این امرِ آمرانه که فلسفه باید از نظر اجتماعی مفید باشد و کمکی مثبت به جامعه کند، در نهایت می‌تواند ظرفیتِ فلسفه را برای به چالش کشیدنِ بنیادین و رادیکالِ افکارِ مستقر و رایج دربارهٔ آنچه درست و خوب است — خواه در جناح راست و خواه در جناح چپ — تضعیف کند و کاهش دهد. و من فکر نمی‌کنم فلسفه بایستی در برابر آراء و افکارِ مستقر در این‌گونه مسائل کرنش کند. فیلسوفان باید در برابر این وسوسه که در انظار عمومی بافضیلت به نظر برسند، مقاومت کنند. در یک جامعۀ ناعادلانه — یعنی جامعۀ خودِ ما — فیلسوفان از منظرِ آنچه خیر عمومی قلمداد می‌شود، مفسدان و گمراه‌کنندگان هستند، نه مصلحان و مربیان. این میل به بافضیلت دیده شدن و انجام دادنِ یک کارِ مثبت، نشانۀ مخربِ فرآیندِ حرفه‌ای‌سازی است. فایده‌مندیِ اجتماعیِ فلسفه، بدلی ناشیانه و ارزان‌قیمت برای وظیفۀ اصلیِ آن یعنی به چالش کشیدنِ کلِ نظمِ اجتماعی مستقر است.

ر.م: آیا رد و إنکارِ فلسفۀ آکادمیک — هم قاره‌ای و هم آنگلو-امریکن — توسط نیک لند، حرکتی است که شما تا حدودی با آن هم‌راستا باشید؟ آیا این همان آداب‌دانیِ کرخت‌کننده و ملال‌آور است که با آن ضدیت دارید؟ آیا آداب‌دانیِ فلسفی همواره کرخت‌کننده است؟

ری برسیه: خیر، آداب‌دانی و انضباط لزوماً کرخت‌کننده نیست. این امر، یک قید و محدودیتِ ضروری برای انضباطِ فکری است که بدون آن، فلسفه — که من آن را اصالتاً و ذاتاً یک پروژه و ممارستِ جمعی می‌دانم — غیرممکن خواهد بود. پرسش اصلی این است که آیا دانشگاه و آکادمی تنها مکان برای تمرینِ چنین انضباطِ جمعی‌ای است؟ من این‌طور فکر نمی‌کنم؛ به ویژه اکنون که فعالیت‌های آکادمیک بیش از هر زمان دیگری توسط مطالباتِ بازار شکل داده می‌شوند. من شجاعت و جسارتِ فلسفیِ لند را تحسین می‌کردم و با کینه و ضدیتِ او با سازش‌کارهای ملازم با زیستِ آکادمیک همدل بودم. امّا فکر می‌کنم رد و إنکارِ نهایتاً رمانتیکِ انضباطِ فلسفی از جانب او، پیامدهای فکریِ فاجعه‌باری به همراه داشت. به نظر می‌رسد این امر او را به سمتی سوق داد که سیاستِ راستِ نو را در آغوش بکشد؛ سیاستی که پیت ولفندیل به درستی آن را این‌گونه توصیف کرد: «حتی احمقانه‌تر از فاشیسم».

ر.م: شما آثار زیادی از بدیو را به انگلیسی ترجمه کرده‌اید و ادعاهای بزرگی دربارهٔ اهمیت او مطرح ساخته‌اید؛ برای نمونه اینکه کتاب هستی و رخداد او کتابی است که در آینده ممکن است معلوم شود عمیق‌ترین و دامنه‌دارترین تجدید حیاتِ امکان‌های فلسفه را پس از هستی و زمانِ هایدگر رقم زده است و غیره. شما تنها نیستید — ژیژک نیز ادعاهای بزرگِ مشابهی دربارهٔ اهمیت او دارد. من اعتراف می‌کنم که به این قضیه شک دارم — نه به این خاطر که آن‌قدر باهوشم که خودم قضیه را حل کنم — بلکه وقتی آثار پائول چرچلند، جری فودور، تیم ویلیامسون، کیت فاین، تیم مادلین، سال کریپکی، الیزابت اندرسون و دیگران را می‌خوانم، آن‌ها هرگز از بدیو به‌عنوان یک منبع تأثیرگذار نام نمی‌برند. در واقع، آن‌ها اصلاً هیچ‌وقت نامی از او نمی‌آورند. پس چرا می‌گویید بدیو چنین فیلسوف معاصر مهمی است؟ آن‌ها چه چیزی را نادیده گرفته‌اند؟

ری برسیه: بدیو چهرۀ مناقشه‌برانگیزی است؛ برخی او را می‌پرستند و بسیاری از او متنفرند. فکر می‌کنم او از آن جهت مهم است که آثارش نشان‌دهندۀ یک گسستِ قاطع از بسیاری از اصولِ بنیادینِ ارتدوکسیِ فلسفۀ قاره‌ای است. او از اندیشمندی و خلاقیتِ ریاضیات و علومِ ریاضیاتی‌شده در برابر کسانی دفاع می‌کند که می‌خواهند آن‌ها را به محاسباتِ کور و بی‌اندیشه تحلیل کنند. او پیوندِ صمیمانه میان عقلانیت و عدالت را در برابر کسانی بازتأیید می‌کند که در آن‌ها چیزی جز اَشکالِ سلطه و قدرت نمی‌بینند. او قدرتِ آزادی‌بخشِ انتزاع و کلّیت را در برابر پاتوس و رقّتِ جزئیتِ بدنمند و تجربۀ زیسته عَلَم می‌کند. او مفهوم جدیدی از حقیقت را بر حسب اصطلاح عام‌بودگی تجویز می‌کند که آن را به شکلی خلاقانه از ریاضیات وام گرفته است. و او به همان اندازه که به استفادهٔ بدبینانه از سکولاریسم به‌عنوان پوششی برای اسلام‌هراسی می‌تازد، دربارهٔ دین‌داریِ خزنده و پنهانِ بخشِ اعظمی از فلسفۀ معاصر نیز بی‌رحم و گزنده سخن می‌گوید.

این‌ها دیدگاه‌های محبوبی در میان فیلسوفانِ بدنۀ اصلیِ قاره‌ای نیستند. بنابراین تعجب‌آور نیست که آمیزۀ عقل‌گراییِ ستیزه‌جو و الحادِ بی‌سازشِ او، دشمنانِ بسیاری برایش تراشیده باشد. البته، او را می‌توان و باید به خاطر ادعاهای فلسفیِ خاصش به شدت نقد کرد. من خودم این کار را انجام داده‌ام. امّا کینه علیه او صرفاً فلسفی نیست؛ بلکه ایدئولوژیک و حتی عاطفی است. بدخواهانِ بدیو فقط فکر نمی‌کنند که او اشتباه می‌کند؛ آن‌ها فکر می‌کنند او آدمِ بدی است. او می‌خواهد چیزهایی را دوباره زنده کند که آن‌ها تمامِ سرمایهٔ حرفه‌ای خود را صرفِ دفن کردنشان کرده‌اند: عقل، حقیقت و انقلاب. بنابراین، او صرف نظر از اینکه چه فکری دربارهٔ دیدگاه‌هایش داشته باشیم، چهره‌ای با اهمیتِ بسزا به شمار می‌رود. من با روحِ فلسفۀ بدیو کاملاً همدلم، حتی اگر با حرف به حرفِ آن به شدت مخالف باشم.

اینکه فیلسوفان تحلیلی کمابیش او را نادیده می‌گیرند، اصلاً عجیب نیست: ترکیبِ هستی‌شناسیِ ریاضیاتی و سیاستِ پسا-مائوئیستیِ او تقریباً تضمین‌کنندۀ ایجادِ آپوپلکسی در میان تحلیلی‌های بدنۀ اصلی است. بنابراین، پرسیدن اینکه چرا چهره‌هایی که نام بردید از او نقل‌قول نمی‌کنند، کمی شبیه به این است که بپرسیم چرا ستارگانِ قاره‌ای مانند ژیژک، نانسی، رانسیر، نگری، مالابو، استیگلر یا اسلوتردایک هرگز از چرچلند، فودور، ویلیامسون، فاین، مادلین یا کریپکی نقل‌قول نمی‌کنند. این امر شاید مایۀ تأسف باشد، امّا مایۀ تعجب نیست.

ر.م: و برای خوانندگان ما در ۳:AM، آیا پنج کتاب هست که بتوانید معرفی کنید تا ما را بیشتر به درون جهان فلسفی شما ببرد؟

ری برسیه: حتماً.

منابع

• Wilfrid Sellars, Science, Perception, and Reality (Ridgeview Publishing Co. 1991)
• Robert Brandom, Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Harvard University Press 1994)
• Danielle Macbeth, Realizing Reason: a Narrative of Truth and Knowing (Oxford University Press 2014)
• Alain Badiou, Theory of the Subject, Tr. Bruno Bosteels (Continuum 2009)
• Reza Negarestani, Intelligence and Spirit (forthcoming, Urbanomic)