ایران، عظیم‌ترین مخمصه

پیش‌کشی به ایرانِ ظلمت‌زده، به پاس یادسپاریِ جان‌های دریده‌شده و به امیدِ تسلای هرچند اندکِ بازماندگانِ ایشان.

– مترجم فارسی

با چیزی آغاز می‌کنم که در نگاه نخست مشابه یک انحراف به نظر می‌رسد: خاطره‌ای قدیمی از تلویزیون که زمانی لبخند بر لب‌هایمان می‌نشاند. اما این خاطره در عین حال، مدلی فشرده از یک واکنش سیاسی است که بارها و بارها در ایران تکرار می‌شود. وقتی جوان‌تر بودم، مجموعه‌ای پخش می‌شد به نام روزی روزگاری (Once Upon a Time). این سریال به یک پدیده بدل شد؛ اثری واقعاً ممتاز که آن ترکیب نادرِ طنز و لطافتی را در خود داشت که هنر عامه‌پسند گاهی به آن دست می‌یابد، بی‌آن‌که دربارۀ خشونتِ حیاتِ ولایتی دروغی بگوید. برای کسی چون من که اهل شیراز، در جنوب است، حتی لهجۀ غلیظ محلی هم نوعی زیباسازی تصنعیِ مردمان غیرتهرانی به نظر نمی‌رسید؛ بلکه ثبت و بازتابی بود از زیستِ برخاسته از دل ایران. گویی برای نخستین بار تصویرِ شهرنشینِ بی‌لهجۀ پایتخت‌نشین معلق می‌شد و نشان داده می‌شد که غریزۀ سیاسی چگونه دور از زبان رسمی شکل می‌گیرد. این روایت، حماسه‌ای بود که مرکز آن تهران نبود؛ انقلابی که از دل مردمی با لهجه‌های سنگین روستایی سر برمی‌آورد، مردمی غایب از کتاب‌های تاریخ، که می‌توان ایشان را «خرده‌بورژوا» نامید.

سال‌ها بعد، همان کارگردان مجموعۀ تفنگ سرپر (The Muzzleloader) را ساخت. بسیاری انتظار داشتند با اثری روبه‌رو شوند که از همان جنسِ بازیگوشیِ پیشین باشد؛ شاید اندکی طنزآمیز، یا نیمه‌پست‌مدرن. اما نتیجه اثری بود تیره، و تا بُنِ استخوانِ خود تقریباً بی‌رحم. آنچه در ذهن من ماند نه روایت داستانی آن، بلکه ساختار آن بود. یک روستا خواهان خودمختاری است. مردم به زبان استقلال و مقاومت سخن می‌گویند. چندین چهره برای تجسم رهبری با یکدیگر رقابت می‌کنند: روحانی، کدخدا، مرد تحصیل‌کرده، و دیگران. در آغاز، انرژیِ یک شروعِ جمعی در کار است و همه‌چیز قرار است مطابق نقشۀ انقلابی پیش برود. اما به‌تدریج الگویی موذیانه سر برمی‌آورد. رهبران بیش از آنکه سازمان‌دهی کنند، سخن می‌گویند. روستاییان کاری از پیش نمی‌برند جز گوش دادن و انتظار کشیدن. سرانجام نیروی بیرونی از راه می‌رسد: ارتش امپراتوری، اشغالگر، و همه‌چیز را با قساوتی درهم می‌شکند که عمداً برای درهم شکستن خودِ عادتِ انتظارِ عدالت طراحی شده است. شکنجه به نمایش بدل می‌شود؛ رهبران مقاومت را به بلندی‌ها می‌برند تا از آنجا به زیر افکنده شوند. آنان که جان به در می‌برند، ناگزیرند این راهِ محنت را بارها و بارها طی کنند، و اگر به تصادف هنوز زنده بمانند، همواره اسبانِ مهاجمانِ بیگانه هستند که بدن‌هایشان را لگدمال کنند. به‌اختصار، مجازات به آموزشی سراسری در مقیاس یک ملت بدل می‌شود. مدام در انتظار یک وارونگی هستی: یک خیزش نهایی، یک رهاییِ کاتارتیک، لحظه‌ای که روستا به نگارنده سرنوشت خویش بدل گردد. اما سریال این تسلی و این فرجامِ رهایی‌بخشِ عدالت را دریغ می‌کند. نجاتی از رهگذر بیداری در کار نیست. تنها درسی که باقی می‌ماند این است که نجات یا از جایی دیگر خواهد آمد، یا اصلاً نخواهد آمد.

وقتی جوان‌تر بودم، این روایت‌ها را همچون پیشگویی‌ در حال گشوده‌شدن می‌خواندم؛ پیشگویی‌ای که هرچه می‌گذرد بیش از پیش به یک تشخیص تاریخی شباهت پیدا می‌کند. این روایت‌ها وابستگیِ آموخته‌شده‌ای را بازنمایی می‌کنند که در دلِ مواجهه‌ای طولانی، آرام و عادت‌ساز با سلطه رشد می‌کند. وضعیتی شبیه کودکِ مدرسه‌ای‌که مورد زورگویی قرار می‌گیرد و برای او تنها دو راهِ آشنا باقی می‌ماند: یک آن‌که والدینش را بیاورد تا کودکِ قوی‌تر را تنبیه کنند؛ دیگری آن‌که با زورگویِ بزرگ‌تری در جایی دیگر دوست شود و از او بخواهد تا دشمنش را به‌جای او بزند. در هر دو حالت، عاملیت واگذار می‌شود. نجات پیدا می‌کنی، اما رشد نمی‌کنی؛ زنده می‌مانی، اما یاد نمی‌گیری چگونه بی‌دخالتِ بیرونی خودت را نجات دهی. این به‌واقع روایت ایرانِ معاصر است.

بااین‌حال، انتظار کشیدن برای نیرویی بیرونی که به یاری بیاید، ذاتاً امری ایرانی نیست؛ بلکه شکلی از شرطی‌سازی سیاسی است که در چرخه‌هایی از سرکوب، کودتا، دست‌کاری خارجی، اصلاحات ناکام، و تنبیهِ مکررِ خودسازمان‌دهی جمعی بازتولید می‌شود. در گذر زمان، افقِ عاملیت به دو خیال‌پردازی فرو می‌ریزد: باتومِ رژیم یا باتومِ دیگری؛ سلطۀ درونی یا رستگاریِ بیرونی؛ مردِ قدرتمندِ داخلی یا منجیِ خارجی. در هر دو صورت، ساختار همان است. نجات باید از سوی دیگری انجام شود، وگرنه در آن راهِ دراز از زمین تا فرازِ ویرانه، به سوی مرگ رانده خواهی شد؛ و اگر به معجزه‌ای جان به در ببری، با استخوان‌هایی شکسته، همواره اسبانِ مهاجمان آماده‌اند تا شما را در هم بکوبند.

دوگانگیِ ساسانی–صفوی دو بلوکِ گسسته نیست، بلکه یک پیوستار است. در لحظات مختلف، قدرت بیشتر از یکی از این دو دستگاهِ معنایی وام می‌گیرد. گاه بلاغت به‌سوی تصویری امپراتورانه و پیشااسلامی متمایل می‌شود: ایرانِ باشکوهی که در نهایت به شکنجه‌گاهی دینی برای مردم عادی بدل گشت، و گاه به‌سوی تشیعِ دوازده‌امامیِ صفوی و معماریِ روحانیتِ آن گرایش پیدا می‌کند.[۱] بااین‌همه، این پیوستار می‌تواند بسانِ یک سندرومِ مرضی عمل کند، در حالی که ظاهری از یک تمدنِ کارکردمند را به نمایش می‌گذارد. این دو قطب، متقابل یکدیگر به نظر می‌رسند و به‌عنوان هویت‌هایی ناسازگار با یکدیگر عرضه می‌شوند، اما ریشه‌های بیمارِ مشترکی دارند: الگوی اقتدارِ قدسی‌شده، شکلِ دولتِ متعالی، الهیاتِ تنبیهیِ نظم، و عادتی عمیق در تبدیل حاکمیت به یک اَبَردرامِ مذهبی. این تقابل راهِ خروج نیست؛ افسوس که چیزی جز یک امدادِ تاریخیِ فرساینده در مسافتی طولانی نیست. از همین‌روست که جدی‌ترین تلاش‌ها برای رویارویی با این پاتولوژی ریشه‌دار در ایرانِ مدرن، صرفاً به نقد یکی از این دو قطب بسنده نکرده‌اند. این تلاش‌ها کوشیدند خودِ «امدادِ تاریخی» را در هم بشکنند، و هر دو نیز با همان ماشین سرکوب و تصرف روبه‌رو گشتند.

چهرۀ نخست احمد کسروی است. پروژۀ او اغلب به‌عنوان حمله‌ای تند به تشیعِ صفوی و آنچه خود خرافۀ محض، قدرت روحانیت، و وسواسی می‌دانست که مانع نوسازی ایران در چارچوب تاریخیِ خود آن می‌شود، به یاد آورده می‌شود. در امتناعِ کسروی شجاعتی نهفته هست، و هم‌زمان محدودیتی درونی. او یکی از قطب‌ها را رد می‌کند، لیکن درون همان دوگانگی گرفتار می‌ماند؛ تشیع را بیش از آنکه به‌مثابۀ یک صورت‌بندی تاریخی تحلیل کند و از درون باز راه‌اندازی کند، عمدتاً به‌مثابۀ دشمنی می‌نگرد که لذا بایستی شکست داده شود. این موضع او را در برابر دستگاه روحانیت آسیب‌پذیر کرد؛ دستگاهی که می‌توانست او را بیگانه و مرتد–خاین بنامد، و او را بی‌پناه در برابر دولتی وابگذارد که بیش از حد بزدل بود تا از او دفاع کند. کسروی ترور شد، اما به همان اندازه معنادار است که نظمِ به‌اصطلاح سکولارِ آن دوران نه از او حفاظت کرد و نه به او حرمت نهاد، و نه حتی می‌خواست دیده شود که در کنار او ایستاده است. دولت از قدرت روحانیت وحشت داشت، از واکنش اجتماعی هراس داشت، و نیز از همان وضوحی که کسروی به فضای عمومی تحمیل کرده بود. مرگ او یک مطالعۀ موردی است از چگونگی همگراییِ کاخ سلطنت و منبر مذهبی، آنگاه که منفعت مشترک‌شان حفظِ امدادِ تاریخی است و نه برچیدن آن.

چهرۀ دوم علی شریعتی است که راهی دیگر رفت: او نه دستگاه اسلامی را طرد نمود، بلکه آن را از درون شکافت. تمایز میان «تشیعِ سرخ» (Red Shiaism) و «تشیعِ سیاه» (Black Shiaism) برای او صرفاً یک شعار نبود، بلکه فرمانی انقلابی بود که بر تحلیل جامعه‌شناختیِ ایرانِ معاصر استوار شده و به‌شدت از استاد پیشینش، ژرژ گورویچ، تأثیر پذیرفته بود. تشیعِ سرخ به خوانشی شورشی، برابری‌خواه و تاریخی از سنت اشاره دارد. تشیعِ سیاه نامی است برای صورتِ دولتِ روحانیِ صفوی که ایمان را به اطاعت، سوگواری را به بی‌حسیِ سیاسی، و الهیات را به ابزارِ اداری بدل می‌کند. قمارِ شریعتی این بود که خروج از این چرخه نه با انکار میراث اسلامی، بلکه با بازخوانیِ آن به‌مثابۀ یک دستور زبانِ انقلابی و ربودنِ آن از انحصار روحانیت ــ به هر قیمتی ــ ممکن است.

اما سرنوشت این قمار، و سرمایه‌گذاریِ ایدیولوژیکِ افراطی بر آنچه «خصلت ذاتاً رهایی‌بخشِ اسلام» نامیده شد، خود آموزنده است. شریعتی دربارۀ اسلام‌گراییِ روحانی و تصرفِ انقلاب به‌دست روحانیت هشدار داده بود. بااین‌همه، دولتِ روحانی‌ که پس از ۱۹۷۹ سر برآورد، همچنان توانست او را مصادره کند ــ و چنین نیز کرد، آن‌هم به شکلی تلخ. این دولت انرژی وی را جذب کرد و هشدارش را به دور انداخت. واژگان انقلابیِ او را وام گرفت، در حالی که همان ماشین استبدادی‌ را بنا می‌کرد که شریعتی از آن واهمه داشت. اگر کسروی نشان می‌دهد که طرد چگونه می‌تواند در هم شکسته شود، شریعتی نشان می‌دهد که بازتفسیر چگونه می‌تواند به‌طور کامل به تصرف درآید.

مسیله صرفاً این نیست که ایران میان دو هویت کشیده می‌شود. مسیلۀ عمیق‌تر این است که هر دو می‌توانند در خدمتِ یک صورتِ واحدِ از حاکمیت قرار گیرند؛ صورتی که بقای خود را با عرضۀ تنها دو راهِ خروج تضمین می‌کند: یا خیالِ بازگشتِ احیاگرانۀ پیشااسلامی یا پسااسلامی، یا سرنوشتِ یک حکومتِ روحانیِ آخرالزمانی با منجیِ هنوز-در-راه که «اقتدارگرا و فاجع‌ساز» (Dune-pilled messiah) است.^۱ امدادِ تاریخی پابرجا می‌ماند، و به جامعه گفته می‌شود باید مودبانه انتخاب کند کدام لباس را ترجیح می‌دهد.

دوستی این را دقیقاً درست بیان کرد: آنچه لازم است، «ترمِ سوم» است.[۳] چیزی که میان امتناعِ کسروی و بازتفسیرِ انقلابیِ شریعتی بایستد. این ترم نمی‌تواند صرفاً به سنت ــ چه در صورت‌بندیِ پیشااسلامی و چه اسلامی ــ اعلان جنگ بدهد، زیرا این کار خود به ژستی دیگر از خلوص‌طلبی بدل می‌شود و برای نظمِ روحانی دشمنی آسان فراهم می‌کند. همچنین نمی‌تواند صرفاً سنت را بازتفسیر کند و به بهترین‌ها امید ببندد، زیرا بازتفسیر بدون بازطراحیِ نهادی می‌تواند جذب و خنثی شود. ترمِ سوم باید پروژه‌ای تاریخی و سازمانی باشد؛ پروژه‌ای که پیوستارِ ساسانی–صفوی را به‌مثابۀ یک فناوریِ سیاسی بفهمد و سپس بپرسد چگونه می‌توان حاکمیت، قانون، آموزش و عقلِ عمومی را بازطراحی کرد، به‌گونه‌ای که اقتدار دیگر قدسی نشود و اعتراض و نافرمانی هدف‌مند دیگر به‌منزلۀ کفر تلقی نگردد.

آن «ترمِ سوم» شعارِ مردمی درمانده نیست؛ کاری است بس طولانی و فرساینده. بااین‌همه، تنها راهِ متوقف‌کردنِ واگذاریِ نجات به بیرون است، زیرا این واکنشِ واگذارکننده صرفاً عادتی روان‌شناختی نیست، بلکه به‌وسیلۀ نهادهایی تقویت می‌شود که پیوسته رستگاری را بسان چیزی عرضه می‌کنند که بایستی از بالا نازل شود؛ خواه آن «بالا» امپراتوری باشد، خواه روحانیِ حاکم، خواه مردِ قدرتمند.

این چارچوب روشن می‌سازد که در لحظۀ کنونی چه چیزی در میان است. ایران بار دیگر در تلاطم است. دولت به اعتراض، با نیروی مرگبار، بازداشت‌های گسترده، ارعاب، و قطعِ عامدانۀ ارتباطات پاسخ می‌دهد. حتی کوشش به‌منظور شمارشِ کشته‌شدگان به نزاعی بر سر مشروعیت بدل می‌گردد. برخی آمارها اغراق‌آمیز خواهند بود، برخی کم‌نمایی می‌شوند، و برخی چه‌بسا تا مدت‌ها نامعلوم بمانند. این عدم‌قطعیت دلیلی برای سکوت نیست؛ بلکه یکی از ابزارهای رژیم برای شرم‌سار کردنِ مردگان است. عدم‌قطعیت همان سازوکاری است که مصونیت از مجازات را در تاریکی تطهیر می‌گرداند.

من اینجا نیستم تا خشونت و قساوتِ جمهوری اسلامی را بازگو کنم. این خشونت نه چیزی تازه است و نه شگفت‌آور، مگر برای کسانی که هرگز به آنچه این رژیم همواره بوده توجه نکرده‌اند. همچنین اینجا نیستم تا دخالت خارجی، نفوذ پنهان، تبلیغات فرصت‌طلبانه، یا امیال راهبردیِ دولت‌هایی را که ایران را عرصه‌ای برای اِعمال اَهرم می‌دانند، انکار کنم. هیچ‌یک خیالی نیست. همه جزیی از جایی‌اند که هنوز آن را خانه می‌نامم.

آنچه به‌تازگی افشاگرانه است، سکوت، تردید و طفره‌رویِ اخلاقی در میان بخش‌هایی از چپِ غربی است؛ به‌ویژه آنان که خود را ضد‌امپریالیستِ آکسیوماتیک^۲، مارکسیست، و وارثانِ سنتی دیرپا از انقلاب معرفی می‌کنند. به‌واقع ترس و وحشتی را که خوراکِ این سکوت است، می‌فهمم. میدانِ اپوزیسیونِ ایران از اساس آلوده است. نوستالژیِ پیشااسلامی واقعی است؛ همان‌قدر واقعی که همسوییِ ظاهریِ کسانی که پرچم اسراییل یا ایالات متحده را بلند می‌کنند و با فانتزی رهایی حاصل از تحریم‌ها یا تشدید پنهان، به نحوی بی‌تعهدانه و سرسری بازی می‌کنند. از میراثِ اسلامومارکسیسم (Islamo-Marxism) حتی سخن نگوییم؛ همان که بیژن جزنی، آنتونیو گرامشیِ ایرانی، در نامه‌های زندانش درباره‌ آن هشدار داده بود. این جریان‌ها وجود دارند و سودمند نیستند. اما در عین حال، برای هرآن‌کس که به دنبال بهانه‌ای برای روی برگرداندن است، از حیث سیاسی مفید و سودمند واقع می‌شود.

چپِ غربی اغلب می‌گوید وضعیت پیچیده است: سلطنت‌طلبان هستند، تبعیدی‌ها هستند، مهاجرانِ واکنشی هستند؛ تحریک خارجی هم هست؛ بعد اسراییل هست و ایالات متحده. پس بهتر آن است تا دست به این آشوب نزنیم. انقلاب‌های ایرانی ــ به‌اصطلاح ــ «مشروع و قابل‌قبول» (kosher) نیستند. این موضع به‌عنوان پیچیدگیِ فرهیخته، احتیاطِ آموخته‌شده، و امتناعِ اخلاقی از ابزارشدگی عرضه می‌شود. اما وقتی در این بافت‌ها واژۀ «پیچیده» یا «پیچیدگی» را می‌شنوم، هم‌زمان بوی بزدلی هم به مشامم می‌رسد. این سیاستِ دستکش‌های بی‌لکه است؛ میل به تمیز نگه‌داشتنِ دست‌ها از راهِ لمس نکردنِ ریزه‌کاری‌های تاریخ. راهی است برای حفظِ بهداشتِ اخلاقی با پرهیز از داوریِ سیاسی؛ شکلی از ترسوییِ عمیق که گمان می‌کند نامِ تازه‌ای برای خرد و بلوغِ تاریخی یافته است.

هگل نامی برای این نوع آگاهی داشت: «روحِ زیبا». روحِ زیبا خلوص را بیش از دگرگونی می‌خواهد، معصومیت را بیش از مسیولیت. از کنش می‌گریزد، زیرا کنش خطرِ همدستی دارد. جهان را از فاصله‌ای امن محکوم می‌کند؛ فاصله‌ای که تصویرِ اخلاقیِ خود را محفوظ می‌دارد. عدمِ مداخله را به فضیلت بدل می‌سازد و امتناع را با نقد اشتباه می‌گیرد. دست‌های تمیز سهل‌اند، مادامی که هرگز مجبور نیستی جهان را لمس کنی. در لحظۀ کنونی، روحِ زیبا شکلی ژیوپولیتیکیِ معین به خود می‌گیرد. می‌گوید: من با امپریالیسمِ آمریکا مخالفم و با ویرانیِ غزه به‌دست اسراییل نیز مخالفم؛ پس هر چیزی که بتوان آن را مفید به حال واشنگتن یا تل‌آویو صورت‌بندی کرد، بایستی رد شود، یا دست‌کم در سکوت معلق بماند. هر رویدادی را از صافیِ واحد و مضطربی عبور می‌دهد: «چه کسی سود می‌برد؟» تنها کنشگرانِ واقعیِ زمین را دولت‌ها و سازمان‌های اطلاعاتی می‌بیند. فراموش می‌کند که مردم کنش می‌کنند و در حین کنش خون‌بها می‌دهند. در اینجا، چپِ معاصر ــ نه به‌طور کامل، اما به‌مثابۀ یک صدا ــ شبیه نظریه‌پرداز توطیۀ راست‌گرا می‌شود، با این تفاوت که از تمام هیجانِ پر آب‌وتاب نظریۀ توطیه هم محروم است؛ فقط کش‌داریِ ملال‌آورِ آن باقی می‌ماند. همان کسی که پس از کشتارِ غزه، از سرِ عذابِ وجدان شتاب می‌کند عربی یاد بگیرد.[۴]

سازوکارِ روان‌شناختیِ این وضعیت قابل فهم است. پس از غزه، بسیاری دچار ضربۀ روانی‌اند: عریان، خشمگین، و به‌حق. اما تروما قطب‌نمای تاریخ نیست. تروما می‌تواند تمایزها را فروبپاشد و داوری را مخدوش گرداند؛ می‌تواند سیاست را به واکنشی برده‌وار و کُند تقلیل دهد. هرچه آشفته به نظر برسد، ممنوع می‌شود، چون ممکن است مورد سو‌استفاده قرار گیرد، بدخوانی شود، یا به بهره‌برداری برسد. این‌گونه است که یک چپ، از حیث سیاسی به کوررنگی مبتلا می‌گردد: توان تمایز میان همبستگی با مردم و هم‌ترازی با دولت‌ها را از دست می‌دهد؛ توان مخالفت با امپراتوری را از دست داده بی‌آنکه به دیکتاتوری‌ها مجوزِ عبور بدهد؛ توان محکوم‌کردنِ یک جنایت را نیز از دست داده بی‌آنکه جنایتی دیگر را تطهیر کند.

می‌توان دید چگونه زیست‌بومِ تبلیغات این فلج‌شدگی را تغذیه می‌کند. شایعات می‌چرخند که بازیگران خارجی معترضان را مسلح کرده‌اند. مقام‌ها در داخل ایران نیز این تلقین را بزرگ‌نمایی کرده تا لذا مسیولیت را بیرونی سازند^۳ و خیزش را عملیاتی نیابتی جلوه دهند. رسانه‌های خارجیِ همسو با منافع خارجی از همین تلقین استفاده می‌کنند تا خود را «دستِ نامریی» جا بزنند. مداخله‌طلبان از آن برای فروشِ تشدید تنش بهره می‌گیرند. و بخشی از چپِ غربی از آن برای توجیهِ سکوت استفاده می‌کند. می‌گویند: «ببینید، همه‌اش تحریک خارجی است؛ پس همدلیِ پرصدا با این معترضان لازم نیست». حمید دباشی^۴ این ضد‌امپریالیسمِ روحِ زیبای درون‌گرا را در قالب تبلیغات برای الجزیره متبلور می‌کند؛ رسانه‌ای مستقر در قطر، کشوری که یکی از بزرگ‌ترین پایگاه‌های نظامیِ ایالات متحده در غرب آسیا را در خود جای داده است. بازیِ نهاییِ دباشی اینگونه: هر خیزشی را به توطیۀ موساد تقلیل بده، و آن‌وقت دیگر هرگز مجبور نخواهی شد بوی خونِ خیابان‌ها را تماما حس کنی.

اینجاست که جدیت تاریخی بایستی آغاز گردد، نه آنکه در سردرگمیِ «اما اگر…»های شبه‌روشن‌فکرانه پایان یابد. تحریک خارجی نه افشاگری است و نه کشفی تازه؛ بلکه نویز پیش‌فرضِ ژیوپلتیکِ جهان معاصر است. پرسش این است که آیا مردم هنوز در میان آن نویز قدرت عمل دارند، و آیا شورش می‌تواند هم واقعی و هم نفوذی باشد، هم بومی و هم درگیر و درهم‌تنیده با شبکه‌های بین‌المللی، هم انگیزه‌ای رهایی‌بخش داشته باشد و هم در معرض تصاحب و مصادره قرار گیرد؟ اگر مداخله‌ای خارجی شورش را ردصلاحیت کرده و بی‌اعتبار می‌گرداند، آنگاه تقریباً هیچ قیامی هرگز واجد شرایط و اعتبار نخواهد بود.

چپ غربی این مهم را وقتی بخواهد، خوب می‌داند. انقلاب‌ها درون نظام‌های بین‌المللی رخ می‌دهند. هیچ مورخ جدی‌، انقلاب را به یک “دست خارجی سیاه” تقلیل نمی‌دهد. اما مادامی که پای ایران به میان می‌آید، گویی معیار و استاندارد تغییر می‌کند. حضور فرصت‌طلبان به بهانه‌ای برای ناپدید شدن بدل می‌گردد. آلودگی بهانه‌ای برای ردصلاحیت و بی‌اعتبار‌سازی تلقی می‌شود، و ایران بار دیگر به عرصه‌ای برای امتیازهای ضدانقلابی برای چپ معاصر بدل می‌گردد. همین دلیل است که سال ۱۹۷۹ در بسیاری از کانن‌های چپ [شامل متون و مرجع‌ها] (leftist canons) غایب مانده است. انقلاب ایران یک گسست تاریخی عظیم و سیاره‌ای بود. این انقلاب منطقه را بازسازماندهی کرد، سیاست جهانی را بازتنظیم نمود و نیروهای متنوعی—کمونیست‌ها، ملی‌گرایان، اسلام‌گرایان، کارگران، دانشجویان، اقلیت‌ها و بسیاری دیگر—را گرد هم آورد. سپس دولتی دینی شکل گرفت که رقبای خود را بلعید و با سرکوب و قربانی کردن فرزندان خود، زندگی عمومی را بازنویسی کرد. این نتیجه، روحِ زیبا را می‌ترساند، زیرا اندیشه‌ای را پیش رویش می‌گذارد که نمی‌خواهد هضم کند. انقلاب‌ها می‌توانند واقعی باشند و در عین حال تصاحب شوند. می‌توانند در انگیزه رهایی‌بخش باشند و در نتیجۀ نهادی فاجعه‌آمیز شوند. سنت انقلابی‌ که نتواند این اندیشه را تحمل کند، سنت انقلابی نیست؛ بلکه ترجیح یک ژانر هالیوودی است، خواستار قهرمانان پاک و پایان‌های مرتب است. این انقلاب به‌عنوان نماد است، نه انقلاب به‌مثابۀ تاریخ. اگر چپ معاصر واقعاً به انقلاب‌های پاک علاقه دارد، بایستی «انقلاب‌های ماتریکس» (The Matrix Revolutions)^۵ را تماشا و تحلیل کند.

یک شورش، آیین پاکدامنی نیست، بلکه مبارزه‌ و ستیزی است بر سر اینکه چه کسی محدودیت‌های زندگی جمعی را تعیین می‌کند. اگر هر قیامی که ممکن است آلوده گردد و ناخالصی داشته باشد را رد کنید، رادیکال نیستید؛ بلکه صرفاً رژیم‌هایی را انتخاب می‌کنید که در تولید آلودگی و حیله‌گری تبحر دارند. حضور انگل‌ها واقعیت میزبان را لغو نمی‌کند. جهان از کسی نمی‌خواهد پاک باشد؛ بلکه می‌پرسد آیا هنوز می‌توان قیام را از تصاحب و تسخیر آن، مردم را از پرچم‌هایی که بالای سرشان تکان داده می‌شود، تمیز داد یا خیر. سکوت به‌‌خودی‌خود، گونه‌ای مداخله است. چپی که تنها مادامی می‌تواند سخن بگوید که تاریخ مرتب بوده و نظم باشد، به‌واقع چپ نیست؛ بلکه موزه‌ای طبیعی از احساسات درست و به‌هنجار است.

در کنار تردید چپ، گفتمان متفاوتی در حال افزایش اعتماد به نفس است، و آشکارا ضدانقلابی است حتی مادامی که وانمود می‌کند زبان رهایی را می‌گوید. این گفتمان، تقسیم، تکه‌تکه شدن و کوچک‌سازی را تبلیغ کرده و ترویج می‌کند. استدلال چنین است: شاید ایده بدی نباشد اگر ایران مرزهای کنونی خود را از دست بدهد؛ شاید بهتر باشد ایران به قطعات قابل مدیریت شکسته شود. آذربایجان و ایرانیان آذری در شمال غرب جدا شوند. مناطق بلوچستان در جنوب شرق جدا شوند. مناطق کردنشین دوباره خودمختاری پیدا کنند. باقی‌مانده به موجودیتی کوچک تبدیل شود که تهدید ژیوپولیتیک ایجاد نکند. منطق دیگر پنهان نیست. ایران یکپارچه مانع جدی ژیواستراتژیک برای چندین قدرت است: اسراییل، ایالات متحده، و حتی روسیه و چین، حتی وقتی این دولت‌ها شریک و حامی ایران‌اند. ایران بزرگ و یکپارچه یک کنشگر است. ایران شکسته تنها فقط یک زمین است.

گاهی این خیال با نوعی بدبینی تقریباً کُمیک بیان می‌شود. سیاست و ژیوپلتیک جهانی را بسان شطرنج می‌نگرد و پیشنهاد می‌کند بهترین حرکت، بازی نکردن با قواعد نیست، بلکه حذف یک مهره از صفحه است. آن مهره، همانا ایران است. هدف کمک به ایرانیان برای ساختن دموکراسی نیست، بلکه ناپدید کردن ایران به لحاظ استراتژیک است.

توجیه بلاغی آشناست: ایران هرگز وجود نداشته، فقط یک دسته پراکنده از قومیت‌ها و ملت‌هاست که همواره در کشمکش‌اند، با زور کنار هم نگه داشته شده و اتحادش توهم است. بنابراین، تجزیه صرفاً واقعیتی است که نهایتاً خود را نشان می‌دهد.

این صرفاً فرصت‌طلبی خالص است. هر دولت-ملت مدرن، تا حدی، ساختگی است. هر هویت ملی ترکیبی از اسطوره، اداره، اجبار و واقعیت زیسته‌شده است. اگر می‌توان ایران را با اعلام ساختگی بودنش منحل ساخت، تقریباً هر کشور دیگری را هم می‌توان چنین کرد. اما هیچ‌کس شتاب نمی‌کند تا مقاله‌ای درباره ساختگی بودن مرزها منتشر کند، وقتی آن مرزها از خیال مطلوب خود محافظت می‌کنند. زمان و هدف نشان می‌دهد چه‌چیزی حقیقتاً در جریان است. ابتدا شیء را در سطح مفهومی منحل می‌سازند، سپس آن را از حیث سیاسی می‌شکنند. سپس این شکستن را آزادی از ستم می‌نامند. حتی پلیدترین بازیگران سیاسی تاریخ ما به چنین پرش استدلالی و بدبینانه‌ای متوسل نشده‌اند.

یک بلاغت دیگر سایۀ خیال تقسیم‌بندی را دنبال می‌کند و هدفش این است که ایران شایستۀ کوچک‌ترین همدلی نیز جلوه نکند. این گفتمان نجوا می‌کند که ایران ذاتاً نازی است، کشوری پر از نازی‌ها. می‌گوید نام ایران با آریایی مرتبط است، پس کشوری از برادری آریایی است و بنابراین فاشیستی است. این جهل تاریخی در پوشش وضوح اخلاقی نمایان می‌شود. همچنین این استراتژیک سودمند است، زیرا جمعیتی را آلوده نشان می‌دهد و همدلی را به‌شدت مشکوک جلوه می‌دهد. بله، ایران در سدۀ بیستم گروه‌هایی داشت که آشکارا با نازی‌ها همسو بودند.

مثالی آشکار SUMKA است، که خود را حزب ملی‌سوسیالیست کارگران ایران می‌نامید و از نمادهای بصری فَـرّه کیانی و فاشیسم اروپایی و نیز موضع ایدیولوژیک و ارعاب خیابانی با شمشیر بهره می‌برد. این گروه تقلید مضحکی از قالب نازی انجام می‌داد، شامل نمادهایی که هم به ایران باستان ارجاع می‌داد و هم به زیبایی‌شناسی صلیب شکسته. وجودش پنهان نبود، اما ذات ملی ایران نبود. این گروه حاشیه‌ای و وارداتی بود و هرگز پیچیدگی جامعۀ ایران را بیش از هر دستۀ حاشیه‌ای فاشیستی که تلاش می‌کند مردم را استعمار کند، نمایندگی نکرد.

جریان‌های ملی‌گرایان افراطی (اولتراناسیونال‌ها) دیگر هم بودند که فقط کپی‌پیست نازی نبودند، اما تحت فشار و تحقیر می‌توانستند به اسطوره‌سازی‌های تبعیض‌آمیز بیانجامند. جنبش پان‌ایرانیست و شاخه‌های حزبی آن بخشی از این چشم‌انداز قرن بیستم‌ محسوب می‌شوند. در دست برخی، زبان تمامیت ارضی و وحدت ایران می‌تواند به‌صورت پارانویایی و مستعد وسوسۀ اقتدارگرایانه درآید. در دست دیگران، می‌تواند واکنشی دفاعی نسبت به دخالت خارجی، تهدید تجزیه و تجربۀ زندگی در کشوری تحت سلطه باشد. کمیتۀ مجازات[۵]^۶ نیز در اینجا ارزش یادآوری دارد. این مثال‌ها دقیقاً دال بر عدم صداقت در تلقی هر یک از این جریان‌ها به‌عنوان شاهدی بر اینکه خودِ ایران فاشیست است، را نشان می‌دهد. وضعیت تاریخی شکل‌های سیاسی متناقض تولید می‌کند، و همان واژگان می‌توانند به مقاومت یا به واکنش‌گرایی بی‌انجامند.

بله، تاریخ مدرن ایران عناصر اولتراناسیونال واکنش‌گرانه دارد، مانند تقریباً هر تاریخ مدرن دیگری. هیچ‌یک از این‌ها ایران را تبدیل کشوری نازی نمی‌کند و هیچ‌یک اجازۀ تجزیه یا حذف ایران از صفحه را نمی‌دهد. در حقیقت، برچسب‌زنی تنبلانه، ترفند آشنایی است: تحلیل را با مهر اخلاقی ناقص یا نیمه‌کاره جایگزین می‌کند و سپس از همان مهر برای توجیه چیزی استفاده می‌شود که از پیش خواسته شده بود.

اکنون می‌توانیم کل چرخه را بنگریم: درون ایران، رژیمی به‌صورت سیستماتیک قتل‌عام می‌کند و می‌ترساند، در حالی که عدم‌قطعیت و خاموشی را به‌عنوان ابزار محاسبه‌شدۀ پاکسازی تولید می‌کند. در بیرون از ایران، برخی بر اساس خیال‌های بازسازی‌گرایانه به سبک ساسانیان و صفویان، بزرگ‌ترین قلدر را به صحنه دعوت می‌کنند و آن را رهایی می‌نامند. بیرون از ایران، استراتژیست‌های ژیوپولیتیک از تقسیم و کوچک‌سازی سخن می‌گویند و آن را واقع‌گرایی می‌خوانند. و مجدداً بیرون از ایران، بخشی از چپ غربی به سکوت احتراز جسته و آن را احتیاط ضدامپریالیستی تلقی می‌کند، این درحالی است که تمایز میان همبستگی با مردم و همسویی با دولت‌ها را رد می‌کند.

این مواضع در ظاهر متفاوت‌ هستند، لیکن در عمل یکدیگر را تقویت می‌کنند. رژیم از روایت‌های «توطیۀ خارجی» برای توجیه خشن‌ترین اشکال سرکوب بهره می‌جوید. جاه‌طلبی‌های بازسازی‌گرایانه، روایت رژیم را تأیید می‌کنند. خیال‌پردازی‌های تجزیه‌طلبانه با ایرانیان همچون مادۀ خامی رفتار می‌کنند که گویی می‌توان آن را از نو سرهم‌بندی کرد. سکوت چپ، فضا را برای تمامی این بحران‌ها باز می‌گذارد. چنانچه که بیان داشتیم: سکوت، به‌‌خودی‌خود، گونه‌ای مداخله است. سکوت میدان را به بدترین بازیگران واگذار می‌کند.

در اینجاست که اگر چپ غربی خواهان آن است تا کاری فراتر از اشارات نمایشی انجام دهد، وظیفه‌ای پیشِ رو دارد. باید دست از این فرض بردارد که تنها کنش‌های اخلاقی، آن‌هایی‌ محسوب می‌شوند که با «تصاویر بی‌نقص» عرضه می‌‌گردند. اگر سیاستِ شما تابِ آلودگی را ندارد، تابِ واقعیت را هم نخواهد داشت. ایران آزمونی برای پاکی روح شما نیست؛ آزمونی است به‌منظور آنکه آیا می‌توانید در لحظه‌ای که مردم قتل‌عام می‌شوند و ارتباطات ایشان قطع می‌گردد، تاریخی بیندیشید یا خیر.

یک موضعِ «غیرِ روحِ زیبا» چه شکلی خواهد داشت؟ با یک امتناعِ دوگانه آغاز می‌شود. امتناع از خشونتِ جلادمنشانۀ جمهوری اسلامی. امتناع از راه‌حل‌های امپریالیستی—از تحریم‌های فرساینده‌ای که غیرنظامیان را فقیر و بی‌نوا می‌کنند، تا خیال‌پردازی‌های تجزیه‌ای که در پوشش انسان‌دوستی بسته‌بندی می‌شوند. امتناع از پروژه‌های بازسازی‌گرایانۀ هم‌جوار با ساسانی‌گرایی که عاملیت را به نیرویی بیرونی واگذار می‌کنند. و امتناع از مطالبۀ «پاکی» که سکوت را به فضیلت بدل می‌سازد.. این امتناعِ دوگانه نه نوعی میانه‌روی است و نه موضعِ علیه «هر دو طرف» بسانِ بی‌طرفی کاذب؛ بلکه تفکیکی روشن میان همبستگی با مردم و هم‌ترازی با دولت‌های مشکوک و مسیله‌دار (shady states) است.

از این تمایز، مسیولیت‌های عملی برمی‌خیزد. می‌بایستی دربارۀ سرکوب با صراحت سخن راند، حتی مادامی که آمارها محل مناقشه‌اند، زیرا خودِ مناقشه بخشی از خشونتِ خاموش و همدستی با آن است. بایستی «جنگ» را به‌مثابۀ همبستگی رد کرد، زیرا بمب‌های سنگرشکن به‌ندرت آزادی می‌آورند و تجزیه، دموکراسی نیست. بایستی گوش به پایین سپرد: به شبکه‌های کارگری، سازمان‌های زنان، کنشگران اقلیت‌ها، سازمان‌دهندگان معترض، و مردم عادی — کسانی که احتمالاً حتی توانِ دسترسی به یک اتصال اینترنتی ناقص را هم ندارند. بایستی خطرِ تصاحب را واقعی بدانیم، بی‌آنکه آن را به حق وتوی هر خیزش بدل گردانیم. اکنون زمان آن فرارسیده که با دفاع از تمایز میان قیام مردم و پروژۀ تخریب ژیوپلتیک، موضعی روشن اتخاذ کنیم؛ بی‌آنکه به رژیمِ وقت، انحصار زبان حاکمیت، مظلوم‌نمایی، و تظاهر به معصومیت را واگذار کنیم — زبانی که در استفاده از آن مهارتی حیله‌گرایانه دارد: «ما فرزندان امام حسین در کربلا هستیم.»^۷

چپ معاصرِ غربی با سکوت در پیِ خریدنِ زمان است، گویی به این امید که غبارها فروبنشیند؛ و آن‌چنان از احتمالِ مورد سوءاستفاده قرار گرفتن به دست منظومۀ جهانیِ امپراتوری وحشت دارد که عملاً میدان را به بهره‌برداریِ یک دیکتاتوری واگذار می‌کند.

<h۱>ارجاع شمارگان</h۱>

[۱] تشیع صفوی از همان آغاز به‌صورت یک منظومۀ منسجم و ارتدوکسِ دوازده‌امامی پدید نیامد. هنگامی که شاه اسماعیل تشیع را به‌عنوان مذهب رسمی اعلام کرد، ستون فقرات نظامی دولت صفوی را قزلباشان تشکیل می‌دادند، و بسیاری از محافل قزلباش حامل گونه‌ای از دینداری ناهمگون، شورمندانه و به‌شدت قدسی‌شده بودند؛ دینداری‌ای که در آن مرزهای میان امام‌شناسی، کاریزمای صوفیانه و وفاداری سیاسی به‌طور گسترده‌ای در هم می‌آمیخت. این فضا، جهانِ «غُلات»^۸ ــ یعنی غلوکنندگان ــ بود: گروه‌هایی که در زبان و بیان دینی‌شان می‌توانستند علی را از حدّ تکریم و تعظیم فراتر برده و تا مرتبۀ الوهیت ارتقا دهند، و حتی شخصِ فرمانروا را به‌مثابۀ شخصیتی شبه‌قدسی تلقی کنند. شکل‌گیری اولیۀ دولت صفوی همچنین با جریان‌های کهنِ معترض و التقاطیِ ایرانی در تعامل بود؛ جریان‌هایی که در برابر فتح عربی مقاومت کرده و کوشیده بودند اسلام را از طریق آمیزش با بازمانده‌هایی از مزدکی‌گری، زرتشتی‌گری و مانویت بازپیکربندی کنند. این جریان‌ها در تخیل تاریخی غالباً با شورش خرمدینان و چهره‌هایی چون بابک خرمدین پیوند خورده‌اند. دقیقاً به این دلیل که ناهم‌کیشی قزلباشان از حیث سیاسی به‌نحوی بالقوه انفجاری و بی‌ثبات‌کننده بود، دولت صفوی در مراحل بعدی به‌سوی یکسان‌سازی و انضباط‌بخشیِ عقیدتی حرکت کرد: از طریق وارد کردن و قدرت‌بخشیدن به نخبگان فقهیِ دوازده‌امامی از مراکز و شبکه‌های شیعیِ عربی ــ به‌ویژه عراق و شام ــ و نیز از راه مهار و تضعیف صورت‌بندی‌های کاریزماتیک پیشین. بر این اساس، «تشیع صفوی» نه نام یک ارتدوکسی ازلی و ثابت، بلکه دلالت‌گر فرایندی طولانی از دولت‌سازی از رهگذر تنظیم و مهندسی آموزه‌های دینی است. از همین رو، در نقدهای مدرن، «صفوی‌گری» می‌تواند هم به پروژه‌ای ملی برای ایرانی‌سازی اشاره داشته باشد و هم به دستگاه روحانیتِ متأخر ــ همان ساختاری که علی شریعتی آن را «تشیع سیاه» می‌نامد ــ با آنکه زیست‌بوم دینیِ آغازینِ صفوی هنوز به آن دستگاه نهادینه بدل نگشته بود.

[۲] برای نمونه، می‌توان به سیر فکری و سیاسیِ مرتضی مطهری اشاره کرد؛ اندیشمندی که در آغاز، پروژۀ شریعتی را به‌منزلۀ یک مخاطب فکریِ جدی و شایستۀ گفت‌وگو دنبال می‌کرد، اما در مراحل بعد به یکی از صریح‌ترین و پرنفوذترین مخالفان روحانیِ آن بدل شد. در مجادلاتِ جدلی، گزارش شده است که مطهری شریعتی را «ملعون» خوانده است؛ حکمی که با ضدروحانیتِ تند شریعتی و کوشش او برای سلب اقتدار انقلابی از نهاد حوزه و ساختار روحانیت پیوند مستقیم داشت. مطهری بعدها به‌دست گروه «فرقان» به رهبری اکبر گودرزی ترور شد، و فارغ از سایر عوامل و ملاحظاتی که در آن واقعه دخیل بودند، منازعه بر سر میراث شریعتی و نحوۀ تلقی و دریافت روحانیت از آن، بخشی از زمینۀ سیاسیِ پرتنشی را شکل می‌داد که در آن مطهری هدف قرار گرفت.

[۳] از محمد سالمی سپاسگزارم که این نکته را به توجه من رساند.

[۴] برای نمونه بنگرید به:

ب. نوری‌زاده، «خروج از انگلیسی: ایران در اقتصاد سیاسیِ ترجمه»، منبع آنلاین، در دسترس در:

https://www.madamasr.com/en/۲۰۲۵/۰۸/۱۴/opinion/u/exit-from-english-iran-in-the-political-economy-of-translation/

[۵] «کمیتۀ مجازات» ــ که در متون انگلیسی معمولاً با عنوان‌های Committee of Punishment یا Retribution Committee از آن یاد می‌شود ــ هسته‌ای مخفی بود که در تهرانِ اواخر دورۀ قاجار، در بستر انقلاب مشروطه و بحران‌های ناشی از جنگ جهانی اول شکل گرفت. این گروه مأموریت خود را حذف افرادی تعریف می‌کرد که آنان را «خاین» یا «عامل بیگانه» می‌دانست، و در سال‌های ۱۹۱۶ و ۱۹۱۷ مجموعه‌ای از ترورهای پرآوازه را به اجرا گذاشت؛ از جمله قتل یکی از مسیولان ادارۀ غله که به احتکار، سودجویی و تأمین نیروهای خارجی متهم شده بود، آن هم در شرایطی که کمبود آذوقه و وضعیت‌های قحطی‌گون پایتخت را دربر گرفته بود. این سازمان سرانجام شناسایی و متلاشی شد. یکی از بنیان‌گذاران این هسته ابراهیم منشی‌زاده بود؛ شخصی که پسرش، داود منشی‌زاده، بعدها حزب «سومکا» را بنیان نهاد؛ حزبی که خود را یک تشکل «ناسیونال‌سوسیالیستِ ایرانی» معرفی می‌کرد. این طنز تبارشناختی آموزنده است، زیرا نشان می‌دهد نوعی ناسیونالیسمِ تنبیهی که در یک مقطع تاریخی می‌تواند خود را در قامت «مقاومت» بازنمایی کند، ممکن است تحت فشارهای متفاوت و در چارچوب اقتصادهای ایدیولوژیک دیگر، به‌سوی اسطوره‌سازی فاشیستی و سیاست خیابانی انحراف یابد.

ترجمه: شهام شریفی

این مقاله ترجمه‌‌‌ای است از:

Iran, the greatest inconvenience: the Eternal Silence of a contemporay left (۲۰۲۶)