منطق ادراک – مصاحبۀ ری برسیه و توماس متزینگر
مقدمۀ مترجم: متنی که پیشِ روی خود دارید، متنِ مصاحبۀ رِی برَسیه با توماس متزینگر است. در این مصاحبه که به تاریخ 20 جولای 2015 ایراد شد، با محوریت موضوعاتی همچون زیست‌بوم‌شناسی اجتماعی و بدعت‌گذاری‌های نظر‌ورزانه (speculative heresy)، بابِ مباحثی باز می‌شود که حول نسبتِ معرفت انسانی با استقلالِ جهانِ واقع، ذهن به‌مثابۀ میدان فانکشنال ایجابی و همچنین نحوۀ عملکرد جزمیات شناختِ بشر از حیث عصبشناختی است. ورود به مکالمات این دو فیلسوف به غایت مهم، به زعم بنده، شاه‌راهی است برای پرسش از بنیادی‌ترین و انضمامی‌ترین اموری که با شناخت و هستی‌شناسی، و متعاقباً اخلاق و اخلاقیات، مرتبط است.
رِی برسیه: در آغاز می‌خواهم که با توماس در خصوصِ مفهومِ «فرانمایی» (transparency) مکالمه کنم و از این رهگذر مسائل و پرسش‌هایی را درباب آن طرح بیفکنم. موضوعیت این رویداد، «فرم و صورتِ منحصر‌به‌فردی از ظلمت است»، که به‌واقع نقل‌قولی است که مستقیماً در آثار توماس ریشه دوانده. این نقل‌قول می‌گوید که: «فرانمایی صورتِ خاصی از ظلمت است.» و باید بگویم که مفهومِ فرانمایی در آثار توماس به این ایده اشاره دارد که ما به‌واقع جهان را تنها از طریق مکانیزم‌های بازنمودی (representatonal mechanisms) متنوع [=نامتجانس] و پیچیده‌‌ای تجربه می‌کنیم. لذا، به‌تعبیری، ما هرگز این مکانیزم‌های بازنمودی خودمان را باز‌نمی‌نماییم. چراکه میزانِ دسترسی ما به سازوکاری که تجربۀ ذهنی ما را صورت بخشیده و مشروط می‌سازد، به مراتب ناچیز و اندک است. سهل‌ترین راه برای فهمِ «فرانمایی» این است که، فیالمثل، اگر از پنجرهای به بیرون چشم می‌دوزید، یعنی از شیشۀ گشودۀ پنجرهای که چارچوبِ منظرۀ بصری شما را تشکیل داده، تصویر بصری‌ای که شما در حال نظارۀ آن هستید به‌واقع خودش به‌مثابۀ یک شیء در میدان دید [=پهنۀ بصری] شما ثبت و ضبط نمی‌شود. به عبارت دیگر، چارچوب فیزیکی و واسطه‌ای که این دورنمای بصری از طریق آن تجربه می‌شود، خود عضو یا جزء سازندۀ این تجربۀ بصری نیست. از این حیث، قبل از هر چیز، توماس به‌نظر تو آیا این توصیف، به‌واقع توصیفِ مناسب و بسنده‌ای از مفهوم «فرانمایی» است؟ و این که چرا از نظرگاه شما این ایده آن‌قدر سرنوشت‌ساز و پر‌اهمیت جلوه می‌کند؟ به نظر شما، این ایده چه پیامدهای ژرف و چشم‌گیری برای درک آن شیوه‌ای دارد که ما خودمان را به واسطه‌اش [=از رهگذرش] تجربه می‌کنیم؟
توماس مِتزینگر: بسیار خب، شروع تندی شد. یک مفهوم فلسفی دشوار از همان ابتدای کار. بگذار این‌گونه برایتان بگویم: در فلسفه، دست‌کم سه کاربردِ فنی برای ایدۀ «فرانمایی» وجود دارد. و آن نوع که شما ذکر کردید، در زمرۀ فرانمایی پدیدارشناسانه قرار دارد. بنابراین، اولین نکته این است که این خاصیت تنها مختص به حالات آگاهانه است. تا به همین‌جا، باید این‌طور گفت که حالات ناخودآگاه نه شفاف و آشکار هستند و نه مات و مبهم. و خب، طبعاً، به‌کلی درست نیست که به‌طور محض بگوییم تمامی حالات آگاهانه و تمامی تجربه‌های آگاهانه شفاف [=فرانما] هستند. اگر بعداً به من یادآوری کنید، مثال‌هایی از حالات آگاهانۀ مات نیز برایتان ارائه خواهم داد. از این رو، بیایید برای شروع کارمان مثالی ساده و موجز را در نظر بگیریم. ایده این است که اگر همۀ شما اکنون ادراک بصری آگاهانه‌ای از این میکروفون دارید، به سبب آن است که لبه‌ها، سطح، بافت و رنگ وجود دارد. و در نهایت در ذهن آگاهانۀ شما به‌مثابۀ یک شیء محدود [=کران‌مند] پدیدار می‌گردد. حتی اگر شما به آنچه دانشمندان به ما می‌گویند باور داشته باشید، مبنی بر اینکه در جهان هیچ شیء رنگی‌ای وجود ندارد و این صرفاً یک مدل میکروفون درونی‌شده [=ذهنی] است که در حال حاضر در سیستم بینایی شما، یعنی در مغز شما، به‌نحوی متداول فعال است؛ باورکردن آن به‌مراتب دشوارتر خواهد بود، زیرا از قضا نهایتِ واقع‌گرایی نیز به نظر می‌رسد. بدین طریق است که موضوعیت «فرانمایی» دربابِ رئالیسمِ تجربی است. اگر ما تصویری از میکروفون را بر روی صفحهنمایش داشته باشیم، آنگاه می‌توانیم بگوییم: «من به سمت این صفحهنمایش می‌روم و آن را از نزدیک به‌دقت وارسی می‌کنم و بعد پیکسل‌های کوچکی را خواهم دید و سپس متوجه خواهم شد که، اوه، یک پروژکتور وجود دارد، یک برساخته وجود دارد، یک واسطه وجود دارد، و یک صفحهنمایش وجود دارد، یک شعاع نوری.» از طریق تجربۀ آگاهانه نمی‌توانید این کار را انجام دهید. حتی اگر به گفته‌های این فیلسوف دیوانه، قلباً و روحاً باور داشته باشید که تمامی این‌ها، در حال حاضر، به‌واقع فقط یک مدلِ شبیه‌سازی‌شدۀ فعال از واقعیتِ در مغز شما است. در حقیقت شما می‌توانید تا جایی که می‌خواهید به این میکروفون بنگرید. اما هیچ پیکسلی وجود ندارد. و در این‌جا فرضیۀ تجربی مبنی بر این است که فرآیند ساخت (construction process) در مغز شما بسیار سریع و تضمین‌شده است، به‌طوری که میلیون‌ها سال تکامل بهینه‌سازی‌اش کرده تا شما تنها محصول نهاییِ – محتوا – میکروفون را در مقابل خود دریافت می‌کنید. به همین سبب است که در حال حاضر این تنها یک بازنمایی عصبی است که به‌طرز مبرهن و شفافی در مغز شما فعال است و در نزد شما بسیار واقعی به‌نظر می‌رسد. به‌صورتی که نمی‌توانید باور کنید تمامی این‌ها باید بر حسب الزام، چنانچه که من گاهی آن را این‌گونه می‌نامم، تنها فقط یک فرم [=صورت] از رؤیا‌پردازی آنلاین باشد. حالا نوعی شبیه‌سازی چند ریشه‌ای بسیار پیچیده وجود دارد. به‌نظرتان این چرا چشمگیر است؟ اولین نکته در باب این مسئله این است که به‌خوبی توضیح می‌دهد چهگونه ما، به فراخور حدودِ مقید در تجربۀ ذهنی خود، همواره واقع‌گرایانی ساده‌لوح هستیم. منظورم اشاره به آن چیزی است که به‌مثابۀ واقعیت تمامیت‌یافته نزد ما احساس و پنداشته می‌شود. برای نمونه، اکنون یکایک شما احساس می‌کنید که در این اتاق به‌نحوی موقعیت‌مند جای‌گرفته‌اید. همه‌چیز بر سر جایش جاسازی شده است، کاملاً یکپارچه و واقعی است، و همزمان به‌نوعی می‌دانیم که این اصلاً درست نیست. چرا که درونِ یک رؤیا نیز می‌توانست همین‌گونه باشد. این توسط آن عوامل داخلی، یعنی پویش‌های عصبی در مغز شما، تعیین می‌شود. بنا بر این، من فقط دو کارایی از این مورد را ذکر خواهم کرد. مؤثر‌ترین گام کلی در کارِ خودم این بوده که توانستم این مفهوم را بر روی مدلِ ذهنی فعالی پیاده‌سازی کنم که مغز شما از خودتان ساخته (و نشان می‌دهد مغز هر فرد مدلی ذهنی از خود ایجاد می‌کند). مدلی که هم اکنون به‌طور بالفعل در حال عمل است. نتیجتاً، من گفته‌ام که این مدلِ ذهنی فعال که مغز انسان از خود ساخته نیز شفاف است، که یعنی سیستمی که آن مدل ذهنی را در خود جای داده، دربرگرفته، و توسعه داده است، به‌واقع ناتوان از تجربۀ آن تنها به‌مثابۀ یک مدل است. و درست این‌گونه است که چگونگی شکل‌گیری خصوصیتی از «من یا کسی بودن» و هویتِ فردی در یک سیستم پردازش اطلاعات پدیدار می‌شود. اگر این سیستم تحت تأثیر و تسلط یک مدلِ ذهنی شفاف از خود عمل کند، می‌توان این‌گونه گفت که به محتوای آن مدلِ ذهنی از خود خواهد چسبید. به‌عنوان مثال عرض می‌کنم، احتمالاً همه‌ی شما اکنون تماس مستقیم با بدن‌تان را تجربه می‌کنید و تاروُپودِ بدن خود را از ژرفای درون احساس می‌کنید، امّا این‌گونه نیست. در حقیقت شما تنها در حال درون‌نگری محتوای مدلی خاص از بدن‌تان هستید. در اصل، شما می‌توانید این تجربه را به‌مثابۀ یک مغزِ عاری از بدن (disembodied) در مایعی داشته باشید که چه‌بسا به‌نحوی مقتضی برانگیخته شده باشد، یا چیزی شبیه به آن. پس این یک نمودِ ناحیه‌ای در مغز است، اما پرسش اصلی این است که این تجربۀ فوق‌العاده واقعی چهگونه پدیدار می‌شود؟ یعنی: اولاً، احساس اینکه ما صرفاً در مغز وجود نداریم و تجربۀ ما به‌واقع فراتر از یک بازنمایی عصبشناختی در مغز است ـــ این به‌نوبۀ خود گواهی بر وجود مستقل ما در جهان است که مغز تنها به‌مثابۀ ابزاری برای این تجربه تعریف می‌شود. و ثانیاً، احساس اینکه یک فرد هستیم، آن هم با شکل‌گیری و وجودِ خصوصیتی از هویت‌مندبودن. مختصر برایتان بگویم، ایدۀ من این بوده که هویت‌یابی [=همسان‌انگاری]، این تجربۀ قرابت بی‌‌حدو‌حصر به خودتان، تنها به این دلیل است که بخش‌های بسیاری از مدلِ ذهنی انسان از خویشتن خود به‌نحوی شفاف وجود دارد. و اما نکتۀ دیگری نیز هست ـــ فرانمایی تنها به این ساحت تقلیل نمی‌یابد که اشیاء، همانند مثال میکروفون ـــ که پیش‌تر به آن اشاره داشتم ـــ بسیار واقعی به‌نظر برسند، یا بازوهای‌مان بسیار واقعی احساس شوند، یا حتی تمامیت صحنه به این شکل که ظاهر‌نما می‌بینیم باشد. به‌واقع اشکال و صورت‌های دیگری از تجربۀ آگاهانه نیز وجود دارد. مثالی برایتان خواهم زد: قطعیت. اگر شما یک فیلسوف تحلیلی را تکان دهید و از او بپرسید: «خب، این چیست، قطعیت چیست؟» او چیزی بسیار ملال‌آور تحویل‌تان خواهد داد، مثلاً او می‌گوید همان دانستن است که شما آن را می‌دانید. یعنی بگذارید این‌گونه بگویم: اگر شما چیزی را می‌دانید و همچنین می‌دانید که آن را می‌دانید، این قطعیت است. اکنون، همۀ ما این قطعیت را داریم، درواقع تمامی ما پدیدارشناسی قطعیت را می‌شناسیم، درست است؟ گاهی اوقات ما این شهودات بسیار عمیق را داریم. ما این تجربۀ مستقیم از قطعیت را داریم. قطعیت‌هایی همچون این جهان وجود دارند. من وجود دارم. این فرد جاهل نیست و من فقط به چهره‌ای او می‌نگرم. به‌نحوی شفاف و قاطعانه (او دست‌هایش را به هم می‌فشارد)، درست است؟ و اگر این تجربه شفاف باشد، بسیار واقعی نیز به‌نظر می‌رسد، در حالی که این فقط یک ظاهر است. پس ممکن است چیزهایی وجود داشته باشند که در مورد آنها هیچ قطعیت واقعی‌ای وجود ندارد، درعین اینکه این تجربۀ بسیار عمیق و مستحکم از قطعیت، باورها، شهودها، یا هر چیزی از این دست را داریم. به این دلیل، شما برای به‌اثبات‌رساندن اینکه این دانش [=معرفت] است، نیازمند استدلال کاملاً مستقلی هستید. به این ترتیب، چیزها می‌توانند واقعاً به‌سان دانش احساس شوند، و نیز می‌توانند به‌سانِ قطعیت نیز به‌نظر برسند، ولی ممکن است فقط در قاموسِ بازنمایی‌های شفاف در مغز شما تجلی یابند.
رِی برسیه: بسیار خب، فکر می‌کنم نکته‌ای که شما به روشنی آن را مطرح کردید، بسیار مهم است. یعنی این واقعیت که به‌محض درک مفهومِ «فرانمایی» دیگر نمی‌توانیم به تجربۀ پدیدارشناسانه، یعنی آن تجربۀ آگاهانۀ بی‌واسطۀ ما از واقعیت، نوعی اقتدارِ شناختی را نسبت بدهیم که بسیاری از فیلسوفان خواهان آن هستند. به عبارت دیگر، بسیاری از فیلسوفان، به‌ویژه دکارت که شهره‌ترین‌شان است، صریحاً معتقدند که شما می‌توانید معقولانه دربابِ بسیاری از چیزها شک کنید. یعنی می‌توانید شک کنید که جهان همان‌گونه وجود دارد که به نظر می‌رسد. در حقیقت، شما می‌توانید فرضیه‌ای را مطرح کنید مبنی بر اینکه، به‌طرزی سیستماتیک، از روحِ پلیدِ شریری در‌خصوصِ ماهیتِ واقعیت فریب خورده‌اید. و این کاملاً موجه و معقول هست که شما باور داشته باشید تنها فریسۀ توطئه‌ای سترگ هستید که ماهیتِ حقیقی واقعیت را نهان می‌دارد. امّا دکارت متعاقباً می‌گوید که تنها چیزی که نمی‌توانید در مورد آن شکی کنید شک خودتان است؛ چراکه تجربۀ ذهنی سرگشتگی یا درهم‌آشفتگی همواره واقعی است، و نوعی اقتدار تردیدناپذیر را در خود نهفته دارد. به همین دلیل، دکارت به‌درستی استدلال می‌ورزد که شما ممکن است در مورد چه‌گونگیِ بودنِ اشیاء خطا کنید، اما نمی‌توانید دربابِ اینکه اشیاء چهگونه در نزدِ شما به‌نظر می‌رسند، اشتباه کنید. بدین‌سان، در این سطح، تجربۀ آگاهانۀ بی‌واسطه برای دکارت، نوعی اقتدار معرفتی را در پی دارد. یعنی شما چیزی را می‌دانید، یعنی شما می‌دانید که اشیاء چهگونه در نزد شما به‌نظر می‌رسند. اکنون، در چنین وضعیتی، یکی از نکاتی که به نگر بنده در کار شما پیشنهاد و اظهار شده این است که ما نمی‌توانیم به قطعیتِ خودمان به‌عنوان مُدرکی برای دانستنِ حقیقت اعتماد و اعتنا کنیم. به عبارت دیگر، حتی اگر ما کاملاً مطمئن باشیم که چیزی درست است، این لزوماً به این معنا نیست که ما واقعاً آن را می‌دانیم. این مهم به خوبی نشان می‌دهد که میان احساس قطعیت و داشتنِ دانشِ واقعی همواره تفاوتی وجود دارد.
توماس متزینگر: آنچه شما گفتید، دقیقاً همان مفهومِ دوم فرانمایی است، یعنی: فرانمایی شناختی. به عبارت دیگر، منظورم این است که یک فرض اتخاذ‌شدۀ کلاسیک، آن هم پس از دکارت، برای بسیاری از افراد چنین بود: من نمی‌توانم دربابِ محتوایِ ذهنی خودم کم‌ترین اشتباهی بکنم. صد البته که ممکن است در مورد چیزهای بسیاری مرتکب خطا شوم که موجود در جهان است؛ اما نمی‌توانم در مورد آنچه در ذهن آگاهانۀ خودم در حال وقوع است، اشتباهی مرتکب شوم. اما این فرض اتخاذ‌شده، یکی از چیزهایی است که فکر می‌کنم، به‌لحاظ تاریخی، دست‌کم در طول صد سال گذشته، با پیشرفت روانشناسی عصبشناختی علمی، از پنجره به بیرون پرتاب شده است. چراکه ما موارد بسیاری را می‌شناسیم که افراد به‌واقع در مورد محتوای ذهنی خود اشتباه می‌کنند و حتی قادر به تشخیص این واقعیت نیستند.
رِی برسیه: می‌توانید مثال‌هایی در این باره بیاورید؟ چون فکر می‌کنم می‌تواند به بحث‌مان کمک بسیاری کند.
توماس متزینگر: فرم‌های مختلفی وجود دارد از آنچه ادراک‌پریشی نقیصه‌ای [=بیماری ناتوانی در ادراک] می‌گویند. جایی که افراد، علی‌رغم ابتلاء به بیماری، قادر به تجربۀ این واقعیت [=بیماری‌شان] نیستند. فیالمثل، ممکن است آنها دچار خونریزی مغزی شده باشند و نیمۀ سمتِ چپِ بدن‌شان فلج شده باشد. سپس در حالی که به خانه می‌روند، شما به سراغشان می‌روید و می‌پرسید که چه‌مدت است در این‌جا هستند؟ در پاسخ می‌گویند، اوه، دو هفته. و درست وقتی از آنها می‌پرسید که فکر می‌کنند چرا در این‌جا بوده‌اند، قاطعانه می‌گویند: به‌خاطر اینکه سمت چپ بدنم فلج شده است، امّا فلج نیست. و شما می‌گویید: لطفاً انگشت اشارۀ چپ‌تان را بالا بیاورید و رو به بینی پزشک بگیرید. و بیمار در جواب می‌گوید: البته! سپس بازوی او به‌هیچ عنوان حرکتی نمی‌کند. شما باز می‌پرسید، آیا می‌توانید انگشت‌تان را روبهروی بینی پزشک ببینید؟ و بیمار می‌گوید: بله، همین حالا می‌بینم. ما همچنین با سندروم‌های روان‌پریشانۀ شدیدی همچون سندروم کوتارد۱ مواجه هستیم که از اَساس همانند تصویر آینه‌ای دکارت عمل می‌کند. دکارت می‌گوید: «من یقین دارم که خودِ من وجود دارم، از آن‌جایی که هر شخصی باید فکر کند یا شک کند.» و این مبتلایانِ کوتارد دچار آن‌چیزی هستند که توهمِ تک‌موضوعی می‌گویند۲. تا حدودی می‌توانید با آنها مکالمه کنید. چرا که آنها کاملاً دیوانه نیستند. اما آنها اصرار دارند تا ثابت کنند که مرده‌اند یا اصلاً وجود ندارند. چنانچه می‌دانید، سپس آنها تقاضا می‌کنند که این بدن را در‌بر‌بگیرید و دور بیندازید، از شر آن خلاص شوید. بنا بر این آنها به‌شدت و با اطمینان کامل و راسخ باور دارند که وجود ندارند. اولین نورولوژیستی که این سندروم را تشخیص داد، آن را «توهمِ هیچ‌انگارانه» نامید. به‌واقع نمونه‌های زیادی از این موارد وجود دارد. من ویدیوهایی دیده‌ام از افرادی با ضایعۀ مغزی خاص، آن هم معمولاً در زمرۀ افراد مسن که دیگر ناتوان از بازشناختن خود در آینه هستند. همان‌طور که اکنون می‌دانیم، این توانایی۳ یعنی توانش بازشناختن خود بر روی نوار ضبط ویدیویی یا در آینه. و برخی از انسان‌ها پس از دچارشدن به ضایعه‌های مغزی یا زوال عقل حاصل از کهنسالی، آن را از دست می‌دهند. مشکل آنها این است که برای‌شان یک بیگانه در آینه وجود دارد. همیشه یک شخصِ بیگانه در آن‌جا وجود دارد و آنها از این بابت شِکوه می‌کنند.
در این ویدیو که به آن اشاره کردم، فردی روبهروی آینه در کنار بیمار ایستاده و به او می‌گوید: «این تو نیستی.» انگار که بیمار در یک هزارتوی ذهنی گیر افتاده باشد، و میانِ «من» واقعی و «منِ» آینه‌ای سرگردان است. پزشک، با نشان‌دادن دست بیمار در آینه، سعی می‌کند شکاف بین تصور بیمار و واقعیت را پر کند. اما بیمار همچنان بر این باور مصرانه می‌ایستد که شخصی بیگانه در آینه وجود دارد و با وجود اینکه دست را به‌وضوح می‌بیند، می‌گوید که این دست اوست. این صحنه، گسست عجیب و غریب میانِ «من» درونی و «من» بیرونی را به‌تصویر می‌کشد. انگار بیمار در یک دنیای موازی زندگی می‌کند که در آن تصویر آینه‌ای او به یک موجود مستقل و بیگانه تبدیل شده است. نکتۀ متحیر‌کننده این‌جاست که خسرانِ از دست‌دادنِ باز‌تشخیص خود، یعنی شکافِ ژرفِ میانِ «من» درونی و «من» آینه‌ای، بسیار متقن و مقاوم است. آن‌قدر مقاوم که گویی یک دیوار نامرئی میانِ واقعیت و تجربۀ بیمار وجود دارد. فیلسوفان گاهی آن را «شناختی رسوخ‌ناپذیر» می‌نامند. بحث و استدلال با بیمار هیچ کمکی نمی‌کند. تجربۀ پدیدارشناسانۀ بیمار، متکی بر این باور عمیق و تزلزل‌ناپذیر است که «این من نیستم که در آینه می‌بینم،» و این مدعا همچنان با قاطعیت تمام برجای می‌ماند. این همان چالشی است که با داشتن یک مدل شفاف از واقعیتِ هر چیزی یا از خودمان با آن مواجه می‌شویم. زمانی که این مدل شفاف دچار اختلال می‌شود، ناگهان با قطعیتِ مطلق به این باور می‌رسیم که وجود خارجی نداریم. قطعیت از اینکه یک بیگانه در آینه وجود دارد. یکی از مهم‌ترین دستاوردهای علمی در قرن گذشته این بود که در نهایت این افراد را جدی بگیریم. پس دیگر نباید گمان کنیم که آنها هیستریک هستند یا صرفاً تلاش می‌کنند توجه ما را به خود جلب کنند.
رِی برسیه: آنها تجربه‌ای دارند که اگر ما آن مدل استاندارد پدیدارشناسی را بپذیریم، ناممکن یا تصورناپذیر خواهد بود. به عبارت دیگر، به گمان ما تجربۀ واقعیت در نزدِ افراد عادی و سالم، یعنی آن بالغانِ عاقل و منطقی و وظیفه‌شناس همواره الگویی است که باید تمام امکانات تجربۀ جهان را بر اساس آن درک کنیم. اما با مثال‌هایی که ذکر کردید، متوجه می‌شویم که نمی‌توانیم به واقع درک کنیم که تجربۀ نبودن یا نشناختن خویش در آینه چهگونه است. این نشان‌دهندۀ محدودیت‌های مدل‌های سنتی در ادراک ما از تجربه و، همچنین، از تجربه‌های غیرعادی است که می‌توانند درک ما از خود و جهان را به چالش کشیده و از کنه‌شان دگرگون سازند.
توماس متزینگر: نکتۀ جالبی گفتید. چرا نمی‌توانیم این حالت را تصور کنیم؟ فکر می‌کنم به این دلیل است که تصور کردن برای ما نوعی کنش درونی است. به عبارت دیگر، حتی در ذهن خود نیز به‌نوعی در حال انجام کاری هستیم. برای مثال، افرادی که به مسیرهای معنوی علاقه دارند و همچنین علاقه‌مندان به مدیتیشن، اغلب به دنبال شبیه‌سازی یا تقلید حالتی از بی‌خودبودن یا آگاهی بدون مرکز هستند. اما چرا نمی‌توانیم به‌طور کامل این حالت را تصور کنیم؟ زیرا چنانچه شما نیز گفته‌اید، شبیه‌سازی در این موارد تنها صورتی از کنش درونی است. این صرفاً یک کنشی بیرونی نیست، بل‌که شامل اقدامات درونی مانند هدایت‌سازیِ توجه و ساختن یک فیلم در ذهن شما نیز می‌شود، فیلمی که به‌نحوی فعال در ذهن‌تان ایجاد می‌شود و طرحی داستانی را برای آن اتخاذ می‌کنید. زمانی که ما این کار را انجام می‌دهیم، گویا کیفیت عاملیت در ما برانگیخته می‌شود. در این حالت، ما خود را به‌مثابۀ عامل این فرآیند التفات کرده و می‌بینیم. از این حیث، برخی از حالات و چیزهای خاص هستند که نمی‌توان به‌طور کامل آنها را شبیه‌سازی کرد، زیرا در حین کوشش برای این کار حسی از تلاش درونی به وجود می‌آید، حسی مبنی بر «من»ی که در حال انجام این کار است. و در این حالت، خودمان نیز بخشی از این فرایند می‌شویم. به‌واقع از این منظر است که برخی از چیزها تصورناپذیر می‌گردند.
رِی برسیه: شما دربارۀ فرایند تولیدی صحبت کردید که زیربنای تجربۀ آگاهانه ما را شکل می‌دهد. حال چقدر در مورد مکانیسم‌های این فرایند می‌دانیم؟ یعنی ماشین پشت صحنه‌ای که مدل ذهنی ما از خودِ پدیداری و تجربۀ واقعیت را تولید و ایجاد می‌کند. این پرسش را طرح می‌کنم چراکه هرچه بیش‌تر این مکانیسم را درست‌تر درک کنیم، به‌واقع توانایی بیشتری نیز برای دستکاری آن خواهیم داشت. و این امری بدیهی است.
توماس متزینگر: در ابتدا باید بگویم که اطلاعات بسیار کمی در این زمینه وجود دارد. و با توجه به حضور متخصصان برجسته در جمع حضار، نمی‌خواهم خام‌دستانه به توضیح و تبیین این مکانیسم‌ها بپردازم. اولین چیزی که آموخته‌ایم این است که برخلاف باور بسیاری از فیلسوفان، محتواهای یقینی در تجربۀ آگاهانه می‌تواند بسیار منفک‌شده و مجزا و در سویه‌ای محدود محو گردند. شما می‌توانید بینایی رنگی خود را تنها در نیمی از میدان دید خود از دست دهید. و یا می‌توانید احساس شرم یا گناه را فقط پس از دچارشدن به آسیب مغزی خاصی از دست دهید. برای مثال عرض می‌کنم، شماری از ما جهد می‌ورزیم که افرادی به‌طور یک‌سان اخلاقی یا اخلاقیاتی باشیم ـــ البته در این زمینه همچنان بسیار آسیب‌پذیر هستیم. چرا که اگر رویدادی فیزیکی در مغز ما رخ دهد، دیگر هرگز نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم. دیگر هرگز نمی‌توانیم درد دیگران را درک کنیم یا به آسیبی که به آنها وارد می‌کنیم کم‌ترین اهمیتی دهیم. ما چیزهای جدیدی در مورد اختلال و نابه‌هنجاری نهفته در شخصیتِ ضد اجتماعی می‌آموزیم. می‌توانید افراد بیمار را در دستگاه اسکنر قرار دهید. وارد جزئیات نمی‌شوم، اما حقیقتِ تلخِ ماجرا این است که اگر صد‌نفر از مبتلایان به اختلالِ شخصیت ضد اجتماعی را در اسکنر قرار دهید، به‌قطع چیزهایی خواهید یافت، چیزهایی بسیار موضعی و مکان‌مند در بخشی از مغز. و همین‌طور برای بسیاری از موارد و بخش‌های دیگر.
ما چیزهای کمی آموخته‌ایم، مانند انفجار یک رگ خونی در مغز یا وجود یک تومور در جایی خاص از آن. این‌ها در مجموع می‌توانند به‌نحو خودشان، به‌صورت گزینشی، ناپدید و نابود شوند. و این در واقع پایه و اساس روانشناسی عصبی علمی بود. زیرا اگر بدانیم که می‌توانیم «الف» را بدون داشتن «ب» از دست دهیم و «ب» را نیز بدون ازدستدادن «الف» از دست دهیم، بدین معناست که «الف» و «ب» در حقیقت تنها دو بلوک ساختاری تفکیک‌پذیر و تمیزیافته در مغز هستند. به عبارت دیگر، ما فهمیدیم که ذهن انسان مانند یک پازل است که هر قطعۀ آن عملکرد خاصی دارد، و درحقیقت با ازبین‌رفتن و ازدستدادن یک قطعه تنها عملکردِ خاص آن مختل می‌شود. به‌واقع ما از این طریق به ایده‌ا‌ی از معماری ذهن دست می‌یابیم که ما را می‌رساند به بیش‌ترین داده دربارۀ آنچه می‌توانیم از دست دهیم. شما می‌توانید بینایی رنگی یا تنها برخی از بوهای خاص یا جنبه‌های خاصی از قوۀ ادراک زبان را از دست دهید. و همچنین برخی چیزهای دیگر را نمی‌توانید به صورت جداگانه و در اسلوبی منفرد از دست دهید. اما فکر می‌کنم در اجتماع خودآگاهی نوعی اجماع اساسی وجود دارد که بنده در پانزده سال گذشته بسیار درگیر آن بوده‌ام. البته، هنوز هیچ نظریۀ جامع و پذیرفته‌شده‌ای وجود ندارد و فیلسوفان و عصب‌شناسان نظرات متفاوتی دارند و اجماعی میان‌شان نیست. اما ایدۀ کلی این است که برای هر تجربۀ آگاهانه‌ای، مانند درک‌کردن رنگ آبی درپوش بطری روبهرویتان دست‌کم یک پایه و هم‌بستۀ عصبیِ بسنده و مشخص وجود دارد. به عبارت دیگر، برای هر آن چیزی که ما آگاهانه تجربه‌اش می‌کنیم، مجموعه‌ای از فعالیت‌های عصبی در مغز ما وجود دارد که به طور کاملاً مستقیمی با آن تجربه مرتبط است. این بدان معناست که هر تجربۀ آگاهانۀ ما از یک فعالیت عصبی خاص نشأت می‌گیرد. در نتیجه، در اعماق مغز شما فرایندهایی در جریان‌اند و وجود دارند، مجموعه‌ای از ویژگی‌ها که به‌هم‌پیوسته‌اند و کوچک‌ترین تغییری در آنها می‌تواند کل تجربۀ شما را دگرگون کند؛ در حقیقت شما نمی‌توانید آنها را بیش‌ازحد کم‌رنگ بکنید بی‌آن‌که ناپدید شوند و از بین بروند. این ویژگی‌ها مانند قطعات پازلی هستند که اگر یکی از آنها برداشته شود، کل تصویر از هم می‌پاشد. این ویژگی‌ها به‌نوبۀ خودشان برای به‌ارمغان آوردن آن تجربۀ آگاهانه موجز و کافی هستند. اکنون، این مفهوم کلیدی، یعنی جست‌وجوی هم‌بستۀ عصبی‌آگاهی، به یک حوزۀ تحقیقاتی بسیار مهم و پررونق تبدیل شده است. در طول یک دهۀ گذشته، یک صنعتِ تحقیقاتی عظیم به جست‌وجوی همبستههای عصبی‌آگاهی پرداخته و تمامی دانشمندان در تلاش‌اند تا آن ارتباط عصبی دقیقی را شناسایی کنند که منجر به هر تجربۀ آگاهانه می‌شود. این کشفْ پیامدها و جنبه‌های بسیار مهم و عمیقی را در پی دارد.
اگر دست‌کم در برخی از موارد، علل کافی برای ایجادِ تجربیات آگاهانه را در نواحی خاصی از مغز شناسایی کنیم، امکان دستکاری و کنترل این تجربیات با استفاده از ابزارهایی مانند الکترودها و داروهای جدید، به‌میزان بسیاری افزایش خواهد یافت. در واقع، تلاش انسان برای مهندسی و دستکاری ذهن سابقه‌ای طولانی دارد و این امر در امتداد تاریخی تلاش انسان است. این موضوعی بسیار کلی است که می‌توانم جزئیات بیشتری از آن را در این‌جا شرح دهم، لیکن باید بگویم که در دهه‌های آینده می‌توانیم، از لحاظ فنی، ذهنِ خودآگاه خود را به میزان بسیار بیشتری نسبت به گذشته دستکاری کنیم.
انسان‌ها همیشه با روش‌های مختلفی مانند موسیقی کوبه‌ای و ریتمیک، استفاده از قارچ‌های مقدس و مواد روان‌گردان، گیاهان جادویی مختلف، کافئین، افیون و همچنین مناسک مذهبی سعی داشته‌اند که ذهن خود را مهندسی کرده و دستکاری کنند. از این منظر، به‌واقع سنتی طولانی از فناوری آگاهانه در تاریخ گونۀ بشر وجود دارد، همچون هنر. اما در گذشته این تلاش‌ها اغلب به‌صورت آزمون‌وُخطا برمواد و چیزهای عجیب، آن هم بدون درک کامل پیامدهای آن صورت می‌گرفت؛ چراکه پیش‌بینی‌ناپذیر بود. این منجر به عواقب ناخواسته‌ای مانند اعتیاد می‌شد یا رخ‌دادن چیزهای ناخوشایند و مشقت‌بار. امّا در آینده‌ای نزدیک، ابزارها و دستگاه‌های ما بسیار دقیق‌تر خواهند شد و، به احتمال قریب به یقین، ما دقیقاً خواهیم دانست که در این خصوص چه کاری باید انجام دهیم.
رِی برسیه: چرا فکر می‌کنید اکنون در موقعیتِ به‌تر و مطلوب‌تری داریم برای ادراکِ هر آنچه انجام می‌دهیم؟ فناوری خودآگاهی به‌‌صورت‌های متفاوت و، چیزهای دیگری از این دست، در حدوُاندازۀ تمدنِ فرهنگی بشر قدمت دارد. اما در این‌جا به‌وضوح یک تحولِ دوره‌ای و انتقالِ مرحله‌ای در جریان است. اکنون که ما درک عمیق‌تری پیدا کرده‌ایم از ماشین‌آلات و دستگاه عصب‌شناختی‌ای که تجربۀ آگاهانه را تولید می‌کند. می‌توانیم مستقیماً، در سطحِ خود، در این ماشین‌آلاتِ عصبشناختی مداخله کرده و دستکاری‌شان کنیم. اما پیش از هر چیز، پرسش من این است که ما از چه لحاظ نسبت به قبل در مورد اینکه کدام یک از انواع حالات آگاهانه مطلوب و یا نامطلوب هستند، آگاه‌‌تر شده‌ایم؟
توماس متزینگر: در این مورد به هیچ وجه! این کاملاً موضوع دیگری است. منظورم این است که با هر علمی، فناوری یا تکنولوژی در رکاب و در پی آن می‌آید و نکتۀ ناخوشایند این است که نمی‌دانم چهگونه این نکته را به زبانِ انگلیسی بیان کنم. این فناوری‌ها با منطقِ استثمار بهره‌برداری و بازاریابی کاپیتالیسم گره خورده‌اند، درست است؟ در واقع طبق معمول، این فناوری‌ها به شیوه‌ای توسعه نمی‌یابند که به نفع خیر همگانی باشد. آنها به‌واقع تحت سلطۀ سودجویی یا حتی ذیلِ تمایل به تسلط توسعه می‌یابند و به بازار عرضه می‌شوند. و اکنون ما با واژۀ «نوروتکنولوژی» مواجه‌ایم، و یکی از چیزهایی که من همراه با گروه‌مان به بررسی‌اش پرداخته‌ایم همین اخلاق کاربردی نوروتکنولوژی است از همین جهت، ما شاهد ظهورِ ایمپلنت‌های مغزی هستیم، و مردم در حال توسعۀ داروها و ابزارهایی هستند که ادعا می‌شود توانایی‌های شناختی انسان را تقویت می‌کنند. یکی از پرسش‌های کلیدی که برای ملموس‌ترشدن بحث مطرح می‌شود این است که ـــ برای مثال ـــ اگر فناوری‌هایی ابداع می‌شد که به‌صورتِ بی‌خطر و عاری از عوارض جانبی، بهبود اخلاقیاتی انسان را ممکن می‌ساختند، چه اتفاقی می‌افتاد؟
بیایید تصور کنیم قرصی ساخته شود که نه اعتیادآور باشد و نه پیامدهای منفی داشته باشد، اما قادر باشد تا حس نوع‌دوستی و طرز رفتار اجتماعی شما یا ظرفیت شما برای همدلی و فراست نسبت به درک و تحلیل مسائل اخلاقی را تقویت کند و افزایش دهد. گمان می‌کنم که کسی پیدا شود و بگوید: بسیار خب، تمام کسانی که می‌خواهند تحت هر شرایطی اخلاقی‌ای عمل کنند، می‌دانند که همواره دچار قصوری می‌شوند و بدین‌جهت خواستارِ تقویت کردن کمالِ اخلاقی خود هستند. اگر ابزار‌های جدیدی در دسترس قرار گیرد، می‌توان گفت که ما مُلزم خواهیم بود تا اندازه‌ای اخلاقیات خود را تقویت کرده و بهبود بخشیم. در صورت ظهور ابزار‌های نوین، این امکان در آیندۀ نه‌چندان دور، مثلاً طی دو، سه یا پنج دهۀ آینده، تحقق می‌یابد. نخستین مطالعات آزمایشی به‌خوبی نشان می‌دهند که می‌توان به‌صورت دارویی به این هدف دست یافت. حتماً عده‌ای خواهند گفت: فرض کنید دولت تصمیم بگیرد جامعه را به سمت «رفتارهای جمع‌گرایانه» سوق دهد. مگر نه آن که تمامی ما مدعی خواهیم بود که دنبال چنین آرمانی هستیم؟ مثالِ دولت فقط یک نمونه است. نمونۀ دیگر، فناوری‌های مترقی مانند ایمپلنت‌های مغزی است یا ابداعات و ایده‌های حیرت‌انگیز دیگر در قلمروی نوروتکنولوژی دارویی. اکنون روش‌های جدید و مؤثرتری برای کمک به افرادی که از بیماری‌های لاعلاجی مانند صرع، آسیب‌های شدید مغزی، پارکینسون و افسردگی رنج می‌برند، در دسترس است. در سال 2006، بیمارانی را دیدیم که از افسردگیِ طاقت‌سوز و درمان‌ناپذیری در عذاب بودند؛ دردهایی که در برابر هیچ دارو یا روش شناخته‌شده‌ای تسلیم نمی‌شد. تا اینکه جراحان، الکترودهای تحریک مغزی را مستقیماً در درون بافتهای عصبی کار گذاشتند. و در نتیجه؟ بیماران همان لحظه از محو شدنِ آن خلاء عاطفی جانکاه خبر دادند؛ همان «تهیگی جانکاه» که خودشان وصفش می‌کردند: تو گویی ابری سیاه از جنس بی‌حسی، یک‌باره از آسمانِ روح‌شان کنار رفته باشد! حتی جزئیات بصری در اتاق هم برای‌شان واضح‌تر شد. نمی‌دانم چند نفر از این آزمایش‌های حیرت‌انگیز آواتاری باخبرند که خودم هم در آنها مشارکت داشته‌ام. در سال ۲۰۰۷، گروهی از دانشمندان سوئدی دست به آزمایشی بی‌سابقه زدند: شرکت‌کنندگان با هدستِ واقعیت مجازی تصویری از خودشان را می‌دیدند که از پشت آنها فیلمبرداری شده بود. یعنی در آن واحد، حرکتی هماهنگ بر روی پشت‌شان را نیز احساس می‌کردند و، در همین حین، تصویر بدن خود را در مقابل چشمان‌شان مشاهده می‌کردند، که همان حرکت بر روی آن اعمال می‌شد! نتیجتاً، در نزدِ برخی این تجربه به پَرش در کالبدی مجازی (avatar) می‌انجامید؛ گویی ناگهان با این تجربۀ پدیداری دریافته بودند: «این من هستم!» و هویت‌شان در یک لحظه به آن آواتار منتقل می‌شد. این همان معجزۀ همانندسازی هویت با کالبدی دیجیتال است که منجر به هم‌ذات‌پنداری پدیدارشناسانۀ شما با آواتار می‌شود. (آن‌جایی که مرزِ «خود» و «ناخود» در مهِ فناوری محو می‌گردد.) این موضوع در رسانه‌ها به شدت اغراق شده است. من خودم در کنفرانسی مطبوعاتی در لندن حضور داشتم و تا به حال چنین چیزی را تجربه نکرده بودم. چهار روز تمام، رسانه‌ها و مطبوعاتِ جهانی ما را زیر ذره‌بین گرفته و مثل سایه به دنبال‌مان بودند و با تیترهایی همچون: «خروج روح از بدن در آزمایشگاه!» هیاهو به پا کردند. اما حقیقت این است: آنچه رخ داد، تجربۀ خروج از کالبد به معنای کلاسیکش نبود! در تجربه‌های واقعی خروج از بدن، فرد جهان را از زاویۀ دیدی فراتر از بدن فیزیکی می‌بیند، اما در این آزمایش، شرکت‌کنندگان تصاویر را از چشمان آواتار نمی‌بینند، بل‌که همچنان در کالبد خودشان گیر کردهاند؛ تنها توهمِ پیوندی عجیب میانِ بدن واقعی و آواتار ایجاد می‌شود؛ گویی مرزهای وجودتان کش می‌آید، ولی هرگز پاره نمی‌شود! اما همگی گمان می‌کنند که بازی‌های ویدیویی قرار است بسیار جذاب و اعتیادآور شوند، و اکنون زمان آن رسیده که ما از طریق صفحهنمایش وارد دنیای مجازی بشویم. چنین چیزی کاملاً نادرست است. چنین تأثیری بسیار ضعیف است و برای همگان مؤثر واقع نمی‌شود، و فقط در شرایط تأثرپذیری جواب می‌دهد. اکنون پروژۀ دیگری در حال انجام است. تنها می‌خواهم در این خصوص مثالی برای شما بیاورم از اینکه این فناوری قرار است به کجا برسد و از چه نظر می‌تواند بر جامعه تاثیرگذار واقع شود: گروهی هستند به نام “VERA”، متشکل از دانشمندانی از کشورهای مختلف که بنده نیز عضو آن گروه هستم. این گروه در پی ساختن چیزی هستند که آن را این‌گونه می‌نامند: تجسم مجازی و بازتجسم روباتیک۴». ایده از این قرار است که هویت و خودآگاهی انسان را به‌سانِ سایۀ وجود به آواتاری در دنیای دیجیتال [=محیط مجازی] منتقل کنیم یا در کالبد رباتی جای دهیم که به‌واقع می‌بیند، حس می‌کند و حرکت می‌کند. از نظر من این مسئله رویایی دست‌نیافتنی است. به عنوان کسی که سال‌هاست در این حوزه تحقیق می‌کنم، موضع رسمی من این است: این اتفاق هرگز رخ نخواهد داد. دلایل علمی و فلسفی پشت این باور دارم. اما باید بگویم که وقتی می‌بینم نسل جدید با چه جسارتی در کم‌تر از دو سال، مرزهای فناوری را جابه‌جا می‌کنند و چشم‌اندازهایی خلق می‌کنند که حتی تصورش را هم نمی‌کردیم، برایم حیرت‌انگیز است. شاید حق با من باشد، اما شور و شیوایی این جوانان در نقضِ «ناممکن‌ها» خود در زمرۀ معجزهایی است که می‌بایست به آن احترام گذاشت.
ده روز پیش، من در مؤسسۀ وایزمن در تل‌آویو بودم و در آن‌جا برای نخستین‌بار دیدم که چه‌طور افراد داخل دستگاه اسکنر می‌توانند یک آواتار را مستقیماً از طریق سیگنال کنترل کنند. به این تکنولوژی می‌گویند: رابط مغز-کامپیوتر مبتنی بر تصور حرکتی.
تنها کافی است که یک حرکت را در ذهن‌تان تصور کنید، مثلاً حرکت دست/پای راست یا چپ را، و کامپیوتر بلافاصله آن سیگنال را از اسکنر می‌گیرد و یک ربات یا یک آواتار را در دنیای مجازی، به‌طور بی‌سیم، درست به همان سمت حرکت می‌دهد که ذهن شما جهتش را تجسم کرده بود. البته که این قضیه پیچیده‌تر بسیار پیچیده‌تر است. بگذارید عمق این پیچیدگی را با مثالی عینی باز کنم که مربوط به ویدیویی می‌شود که چندما‌ه پیش دیدم: همین حالا فناوری‌ای وجود دارد که از طریق گذاشتن عینکی خاص بر روی چشم، تنها با بازسازی نقشۀ ذهنی [=پیش‌از‌عمل] بدن در مغزتان، به‌واقع می‌توانید رباتی انسان‌نما را کنترل کنید. رباتی به قامت یک انسان که هر گامش را با تکان‌های خیالی عضلات خودتان هدایت می‌کنید. جالب‌تر اینکه دوربین‌های تعبیه‌شده در چشمان ربات، جهان را از دریچۀ نگاه او به شما نشان می‌دهند. این درحالی است که شما هِدست مجازی را بر چشم دارید و با آن گویی از چشمان ربات می‌نگرید. شما تنها با تصور حرکات بدن خودتان آن را هدایت کرده و کنترل می‌کنید. انگار در پوسته‌ای مکانیکی حلول کرده‌اید و جهان را با حواس بیگانه‌ای می‌چشید، چرا که این احساس همواره مربوط به تسجمی فعال است.
اما اوج این نمایش سوررئال، زمانی است که کاربر در آزمایش، ربات را به‌سوی خودش می‌چرخاند تا به چهرۀ خویش در آینه خیره شود! تصور کنید: موجودی که با امواج مغزی شما کار می‌کند، حالا روبهرویتان ایستاده و نگاهش را با نگاه خیرۀ شما گره می‌زند. خب، پس خودِ شما کجایید؟ در این لحظۀ حساس، این خودِ شما کجاست؟ شما به من بگویید؟ آیا در بدن شماست یا در کالبد ربات؟ در حقیقت این دیگر نه کنترل از راه دور، که نوعی «خود-بازآفرینی دیجیتال» است؛ آینه‌ای که نه تصویر جسم، که بازتابی از خود انسان را منعکس می‌کند. بنابرین چیزی که هفتۀ پیش در اسرائیل دیدم واقعاً شگفت‌آور بود. یک نفر در تل‌آویو داخل یک اسکنر دراز کشیده بود، و یک ربات هم در فرانسه بود، این دو از طریق اینترنت به یکدیگر متصل بودند. آن شخص به‌واقع می‌توانست از چشمان رباتی که در فرانسه است همه‌چیز را ببیند، درحالی که داخل اسکنر دراز‌کشیده بود و فقط با افکارش آن ربات را کنترل می‌کرد. شاید این فناوری به جایی برسد. اما من هنوز هم فکر می‌کنم که موانع فنی زیادی بر سر راه تجسم کامل حسِ «خود» در بدن‌های دیگر هست، زیرا بر این باورم که موانع فلسفی این سفرِ ذهن که از جنس تفاوت‌های بنیادین میانِ «خودِ زیستی» و «خودِ مصنوعی» است همچنان پا بر جا است. اما شاید هم من اشتباه می‌کنم و در طی سی سال آتی تمامی آن افراد باهوش، همۀ این موانع را مغلوب سازند.
رِی برسیه: آیا این موانع صرفاً موانع تجربی هستند یا همچون موانع تکنولوژیکی یا، آن‌چنان که شما می‌گویید، موانع بنیادین؟
توماس متزینگر: به گمانم این مسئله‌ای مربوط به مبنا و بنیاد است که بر‌می‌گردد به آن مدلِ «خود» انسانی، یا همان مدلی که هم‌اکنون در مغز شما فعال است و گمان می‌کنید که خودتان هستید و با آن خودتان را یکی می‌پندارید. خود شما ــــ سیستمی است به‌مثابۀ یک کل ــــ که پیوسته خودش را با آن مدلی که در مغزش هست، اشتباه می‌گیرد. در مورد ما انسان‌ها، این مدلِ خودْ ریشه در احساسات درونی و اساسی، توانش‌های درون‌یافتی۵، ادراک عمقی از وضعیت بدن۶، و انبوه بازخوردهایی دارد که از بدن دریافت می‌کنیم. حال پرسش این است که چه‌طور می‌شود این ارتباط را قطع و مسدود کرد و آن را به یک ربات یا یک آواتار انتقال داد؟ این آواتارها به زودی قادر به ارائۀ بازخورد لمسی خواهند بود. با پوشیدن لباس‌ها و دستگاه‌های لرزشی، هنگام تعامل در دنیای مجازی واقعاً حس لمس شیء را تجربه خواهید کرد. اما چهگونه می‌توان این دنیای درونیِ کاملِ احساسات را منتقل کرد؟ چه‌طور باید آواتار این همه را به شما بازتاب دهد؟ از همین جهت است که بنده معتقدم این ایده کار نخواهد کرد. ما همواره در این دنیای مجازی به شکلی عجیب «بی‌تن» [=فاقد کالبد] خواهیم بود. شاید هم اشتباه می‌کنم. به هر حال، می‌دانید، من فقط یک فیلسوف کم‌هوش و خرفت هستم. آن طرف ماجرا جوانان باهوش عصب‌شناس و برنامه‌نویس ایستاده‌اند. تصور کنید اگر تا سی‌سال آینده این فناوری محقق شود ـــ ادغام واقعیت مجازی با نوروتکنولوژی ـــ رخ دادن این اتفاق چه تأثیری بر فرهنگ‌مان خواهد گذاشت؟ یا بر جوامع بشری؟ چه خواهد کرد با کسانی که هنوز می‌خواهند به روحی فنا‌ناپذیر باور داشته باشند؟
ری برسیه: به نکتۀ بسیار مهمی اشاره کردید. شما گفتید که هنجارهای بنیادین آسیب‌پذیر هستند ـــ یعنی همان اصول اخلاقی و ارزش‌هایی که برای‌شان احترام قائل هستیم و می‌کوشیم در دیگران، به‌ویژه کودکان، نهادینه سازیم، همچون همدلی، مسئولیت‌پذیری و غیره. یک پیامد ضمنی از صحبت‌های شما این است که اگر آسیب‌های مغزی بتوانند کسی را از حیث اخلاقی ناتوان و ضعیف سازند (یعنی فرد به دلیل نقص‌های عصبشناختی اساساً نتواند واکنش‌هایی را نشان دهند که از نظر ما اخلاقی هستند)، آنگاه این شکاف میان «هست» و «بایست» (که هیوم پیش‌تر مطرحش کرده بود)، میان واقعیت عینی و معیارهای هنجاری به چالش کشیده می‌شود. معیارهایی که بر اساس آنها امور را در انقسام خوب یا بد قضاوت می‌کنیم. و اگر بپذیریم که ارزیابی‌ها و معقولات اخلاقیاتی بنیادین در نزد ما صرفاً برآمده از سازماندهی کارکردهای عصبی خاص در مغز هستند، آیا این بدان معنا خواهد بود که هرگونه تلاش برای اعطای جایگاهی فراتجربی [=فرا‌رونده/استعلایی] به اخلاق کاملاً بی‌اعتبار می‌شود؟ جایگاهی که آن را به حوزه‌های فیزیکی و زیست‌شناختی تقلیل‌ناپذیر بداند.
توماس متزینگر: خب، آن‌قدر حرف برای گفتن دارم که نمی‌دانم از کجا شروع کنم… اما نکتۀ ساده‌ای که امروزه آشکار گشته این است که «رفتار اخلاقیاتی» همیشه بر روی این سیاره وجود نداشته. چرا که به‌واقع میلیون‌ها سال بدون هیچ‌گونه مشی اخلاقی سپری شد. ثانیاً، بسیاری از حیوانات رفتارهای اخلاقی دارند. برای مثال اگر به میمون‌ها پیشکش ناعادلانه‌ای بدهید (مثلاً ببیند همتایش انگو‌رِ خشک‌شده می‌گیرد و او فقط خیار دریافت می‌کند)، خیار را به سر آزمایش‌گر پرتاب می‌کند. این یک رفتار خودتخریب‌گرِ غیرمنطقی است! از منظر و زمینۀ تکاملی، منطقی‌تر این می‌بود که خیار را بگیرد و بخورد. برخی از حیوانات منافع جمع را بازنمود کرده و نماینده حفاظت از آن هستند و در‌صورت لزوم حتی متخلفان ـــ منظورم همان سربارهایی است که از سیستم سوءاستفاده کرده یا درآن اخلال ایجاد کردهاند ـــ را مجازات می‌کنند. جالب این‌جا است که این الگوی نظارتی، انحصاری به جوامع انسانی ندارد. ما تاریخچۀ طولانی از تکامل رفتار اخلاقی و همبستگی گروهی داریم که در انسان به ابعادی کاملاً متفاوت رسیده است. اما این مسئله وجوه متعددی نیز دارد. یک وجه این است که می‌دانیم «اخلاقیات» تکامل یافته است. و همچنین می‌دانیم تفاوت بزرگی هست میانِ گفتن اینکه اخلاق صرفاً یک «فعالیت نورونی» است با گفتن اینکه به‌واقع توصیف عصبی از آن وجود دارد یا شرایط عصبی خاصی لازم است تا رفتار اخلاقیاتی ممکن شود. همواره این تمایزی حیاتی است. انسان را می‌توان همزمان در سطوحِ توصیفیِ گوناگونی تحلیل کرد: سطح تَنی (person) و زیرتَنی (subpersonally)، مثل مغز، و همۀ این سطوح می‌توانند همزمان صادق باشند. پس باید با این بازخوردِ «هیچ‌ـ‌چیزـ‌جز این نیست» برخوردی محتاطانه داشت. چرا که چنین بازخوردی اغلب خطا است، اما همان‌طور که پیش‌تر گفتید، تصویر آینه‌ای مهیبی هم وجود دارد: اگر توانایی‌هایم در داشتن چشم‌اندازی، همدلی، رفتارهای جامعه‌پسند، و نوع‌دوستی می‌تواند با رویدادهای میکروسکوپی در مغزم از بین برود، پس این احتمال نیز وجود دارد که قدیسان یا افرادی که در این زمینه بسیار ماهر هستند، کسانی که ادیان را بنیان نهادند، به هر معنای قابل توجهی مسئول کاری نبوده باشند که انجام داده‌اند. اخیراً محاسبه‌ها نشان داده که قریب به ۱۰۶ میلیارد انسان بر‌روی زمین زیسته‌اند. در این میان افرادی با قد دو متر و چهل سانتی، افرادی بسیار چاق، ورزشکاران قدرتمند، و نوابغ بسیار باهوش نیز وجود داشته‌اند. طبیعی است که در میان میلیاردها آدمی‌زاد، افرادی صرفاً به‌طور تصادفی با مغزهایی به‌شدت همدل، سرشار از مهربانی، یا جامعه‌پسند متولد شوند که در نظر دیگران «قدیس» یا همچون منجی امر الهی جلوه کنند. البته این موضع شخصی بنده نیست، اما در این خصوص، مثلاً نظریۀ صرع لوب گیج‌گاهی۷ در تجارب مذهبی مطرح است. البته برخی از تقلیل‌گرایان افراطی می‌گویند بنیانگذاران ادیان که مدعای مکاشفات الهی داشتند، به‌واقع تنها نوعی بیمار مصروع بودند! به نظر بنده اما این ادعا از حیث علمی نادرست است، اما جهت‌گیری کلی آن کماکان قابل درک است: می‌توان همبستههای عصبی را نه تنها برای این رنگ فیروزه‌ای روبه‌روی‌مان۸، بل‌که در این مثال، حتی برای مکاشفۀ دینی نیز درنظر گرفت.
رِی برسیه: با توجه به اینکه شما بازخوردِ «هیچ‌چیز جز این نیست» در نزد تقلیل‌گرایی را نمی‌پذیرید ـــ یعنی آنچه دنیل دنت گاهی آن را «تقلیل‌گرایی حریصانه» می‌نامد ـــ چرا فکر می‌کنید استنتاجِ صرف این‌همانیِ هنجارهای اخلاقی با «حالت‌های فیزیکی»، آن هم از روی شناسایی همبستههای عصبیِ آنها، به‌واقع خطا است؟ به عبارتی، چرا در نزد شما چنین همانندسازی‌ای نامشروع جلوه می‌کند؟
توماس متزینگر: خب، قطعاً داستانی دربارۀ چه‌گونگی ظهور رفتارهای اخلاقیاتی وجود خواهد داشت. اما به نگر بنده، این داستان در وهلۀ اول هیچ حرفی دربارۀ اخلاق نمی‌زند. به همین صورت، داستانی هم دربارۀ نحوۀ تکامل رفتارهای دینی و مذهبی خواهیم داشت. تمامی این‌ها ایده‌های خوبی هستند و چه‌بسا پژوهش‌ها در این زمینه ادامه دارد. اما این داستان‌ها به‌واقع پاسخی به پرسش وجود یا عدم وجود خداوند نمی‌دهند؛ درعوض، صرفاً توضیح می‌دهند که چرا بسیاری از انسان‌ها به خدا باور دارند. به گمانم این‌ها پرسش‌های مجزا و متمایزی هستند، اما بگذارید، به‌عنوان مثال، درباب یک تناقض درونی [=درون‌ستیزی] که بدان مبتلا هستم صحبت کنم: من شهودهای اخلاقی بسیار نیرومندی دارم. مثلاً معتقدم باید به این بیندیشیم که «حالت‌های ارزشمند آگاهی» کدام‌اند. نباید همانند روایات متداول سنت گذشته، صرفاً به «عمل نیک» فکر کنیم. هم‌اکنون که تکنولوژی به ما امکان دستکاری‌کردن، تقویت‌کردن، یا مهار تجربۀ آگاهانه را با دقتی فزاینده می‌دهد، باید، از حیث تکنولوژیکی، به چیزی مانند روانشناسی هنجاری نیز مجهز شویم. باید بپرسیم: می‌خواهیم در چه حالت‌های ذهنی‌ای زندگی کنیم؟ می‌خواهیم کدام حالت‌های آگاهی را به کودکان‌مان بیاموزیم؟ اِعمال و تحمیل کدام حالت‌های آگاهی بر حیوانات از حیث اخلاقی مجاز است؟ و حتی: سرانجام ترجیح می‌دهیم در کدام یک از مراحل آگاهی از دنیا برویم؟ نمی‌دانم اصلاً کسی به این پرسش‌ها اندیشیده است؟ مثلاً شما دوست دارید در چه حالتی از آگاهی بمیرید؟ آیا ممکن است عصب‌شناسی بتواند پس از هر تصمیم شما، در تحقق این خواسته کمک‌تان کند؟ از یک سو، معتقدم باید با جدیت تمام به اخلاقی برای آگاهی بیاندیشیم و به تدوین آن بپردازیم. این ضرورتِ گذار تاریخی کنونی است. از سوی دیگر، اما، در‌مقام یک فیلسوف، موضع رسمی من این است: عبارات هنجاری فاقد ارزش حقیقی هستند. این یعنی چه؟ یعنی برخی عبارات، فیالمثل در ادبیات یا شعر، نه صادق‌اند نه کاذب. عباراتی همانند «نباید بکشی» یا «بایستی به حالت‌های خوب آگاهی بیندیشی» هم ممکن است عباراتی از همین دست باشند. در این جملات به‌واقع دانشی وجود ندارد، زیرا جهان ساکت است. گویا از جهان می‌پرسیم «عمل نیک چیست؟» و متعاقباً جهان پاسخی نمی‌دهد. مخلص کلام، هیچ حقیقت اخلاقی‌ای در جهان وجود ندارد که جملاتی مانند «نباید کشت» را صادق یا کاذب کند. بر اساس استدلال‌های فلسفی، این دیدگاه محتمل است و ناشناختگرایی نام دارد. البته من از این موضع متنفرم! در حقیقت فیلسوفی هستم که از بسیاری مواضع رسمی خود بیزار است. اما اگر این دیدگاه در نهایت درست باشد ـــ یعنی اگر به معنای دقیق کلمه، چیزی به نام «دانش اخلاقی» وجود نداشته باشد و نتوانیم بدانیم «عمل نیک» چیست ـــ پس چرا اصلاً می‌بایستی به اخلاق بپردازیم…؟
رِی برَسیه: اما با توجه به منطقِ روایت خودتان ـــ که هیچ‌کس نمی‌تواند در ساخت هنجارها یا تصمیم‌گیری دربارۀ درست یا نادرست به ما کمک کند ـــ و با این فرض که (در این‌جا من کاملاً با شما موافقم) انتظار خوانش هنجارها از طبیعت خطاست، چرا که جهان ساکت است و به ما نمی‌گوید چه باید بکنیم یا نکنیم، آیا ادعای شما مبنی بر اینکه «قضاوت‌های اخلاقیاتی فاقد ارزش حقیقی‌اند»، آن‌هم صرفاً به دلیل سکوت جهان، خودش نوعی خطا نیست؟ از این منظر که گویا شما دارید در جای اشتباهی به دنبال توجیه این گزاره‌ها می‌گردید! چراکه جهان به‌واقع محلی نیست که بتوان صدق یا کذبِ ادعاهای هنجاری را در آن جستجو کرد.
توماس متزینگر: پس درکجا باید به دنبالش بگردم؟!
رِی برَسیه: ادعا این است که شاید… «حقیقت» همواره به معنای مطابقت با واقعیت نباشد. گونه‌ها و گزینه‌های دیگری از حقیقت وجود دارند؛ بدین معنی که می‌گویند: ممکن است شما ادعای صحت چیزی را بپذیرید، ولی برهان این ادعا نه بر پایۀ انطباق با جهان، بل بر مبنای انسجام درونیِ مجموعه‌ای از باورها یا اندیشه‌ها استوار باشد. این همان چیزی است که در فلسفه «انسجام‌گرایی»۹ نامیده می‌شود. اما پرسش من از شما در این‌جاست: تمایز میان «اندیشیدن» یا «عقلانیت» و «آگاهی» در چیست؟ به گمانم، تفکیکِ اندیشیدن از آگاهی، ضرورتی مطلق است. من آگاهی را پدیداری طبیعی می‌دانم، لذا اندیشیدن را پدیداری طبیعی نمی‌دانم. البته تواناییِ به‌کارگیریِ عقلانیِ مفاهیم، هرچند پدیداری فراطبیعی نیست، اما در سطحی متفاوت ظهور می‌کند. نخست می‌خواهم بدانم: آیا شما نیز چنین برداشتی از این تمایز را می‌پذیرید، و یا آن را توجیه‌ناپذیر و دفاع‌نکردنی می‌دانید؟ و ثانیاً، اگر شما چنین تمایزی را نپذیرید، آنگاه از بسیاری جهات ناگزیر به این نتیجه خواهید رسید که تکامل همواره به اخلاقیات بی‌تفاوت است و کوچک‌ترین اهمیتی به آن نمی‌دهد. به‌ویژه اگر طبیعت‌گرایی تمام‌عیار باشید. تکامل صرفاً القاکننده‌ی آن چیزی‌ست که سازگاری را افزایش می‌دهد. تکامل، به‌واقع بی‌اعتنا به هر چیز، تنها آن خصایصی را در جان‌تان پِی می‌ریزد که بقاء نوع بشر را تضمین می‌کند. به عبارت دیگر، چه شامپانزه‌ها باشند، چه بونوبوها، یا انسان‌ها، یا هرگونۀ دیگر، فرقی نمی‌کند. تکامل تنها ویژگی‌های سودمند و خصایص مربوط به بقاء را گزینش می‌کند. نتیجۀ این دیدگاه قرین است با کنارنهادنِ کاملِ «درست» و «نادرست». چرا که همه‌چیز به بقاء، سازگاری، و تولید مثل تقلیل می‌یابد، و در نهایت، در پِی آن نوعی نیهیلیسم تمام‌عیار خواهد آمد که در گسترۀ آن، مقولات اخلاقیات، از قبیل صدق یا کذب، به‌واقع توهمی بیش نیستند. اگر فرضاً «خشونت و بی‌داد»، «سنگدلی»، و «بی‌اصالتی»، همواره بهینه‌ترین راه‌بردها برای سازگاری باشند، دیگر اصلاً با چه معیاری می‌توانیم بگوییم چه چیز مطلوب است و چه چیز نامطلوب؟
توماس متزینگر: من کاملاً با این تمایز میانِ محتویاتِ قصدی و محتویاتِ پدیداری موافقم. اگر چه هر دوی آنها با یکدیگر هم‌پوشانی دارند، اما آگاهی و اندیشیدن به‌واقع یک چیز نیستند. برای مثال، اولین تفاوت این است که می‌دانیم تجربۀ آگاهانه پدیداری است که به‌صورت ناحیه‌ای در مغز تعیین و مشخص می‌شود. برای داشتن تجربۀ بصری نیازی به چشم ندارید. تمامی شما در شب و به وقت خواب، زمانی که چشمان‌تان بسته است، این تجربۀ بصری را دارید. پس بدین معنا، آگاهی پدیده‌ای ناحیه‌ای است. اما من کاملاً متقاعد شده‌ام که تقریباً تمامی شکل‌های اندیشیدن فرایندهایی توزیع‌شده‌اند که ما با هم انجام می‌دهیم. ما همین حالا هم داریم با یکدیگر می‌اندیشیم. مدل‌های آگاهانۀ واقعیت همین حالا نیز در مغزهای‌مان وجود دارند، اما چه چیزی ما را واقعاً به یکدیگر متصل می‌کند، یا شاید فقط یک فرایند توزیع‌شده است که روی ما در جریان است و عمل می‌کند، شاید اصلاً مالکیتی برای اندیشه‌ها وجود نداشته باشد. فکر می‌کنم این یکی از همان دلایلی است که دکارت اشتباه می‌کرد. اگر پدیدارشناسی را جدی بگیرید، آنگاه گزارۀ «من می‌اندیشم» اصلاً درست نخواهد بود. اندیشه‌ها وجود دارند ـــ اگر دقیق‌تر نگاه کنید، این حقیقتی پدیدارشناختی است ـــ آنها به‌سانِ ابرهایی هستند که در آسمان حرکت می‌کنند. بنا بر این، به گمانم، هوش انسانی و اندیشۀ عقلانی تقریباً همیشه فرایندی گسترنده، اجتماعی و بیناذهنی بوده است. البته ما می‌توانیم این فرایند را به‌نحوی درونی شبیه‌سازی کنیم. گاهی اوقات می‌توانیم بر روی صندلی راحتی خود، در اتاق خانه‌مان، بنشینیم و، فیالمثل، با خود فکر کنیم: «آره، اما رِی این را گفت!»، بنا بر این، یک موقعیت اجتماعی را شبیه‌سازی کرده‌ام. فکر می‌کنم عقلانیت تا حد زیادی چیزی فراتر از مغزها است؛ در حقیقت پدیده‌ای گروهی است، درست همانند علم و فلسفه. چیزی به نام تاریخ نظریه‌ها وجود دارد. این همان چیزی است که هیچ حیوانی پیش از ما خلق نکرده است. ما تاریخ اندیشه و تاریخ نظریه‌ها داریم. تمامی ما از طریق کتاب‌ها و اینترنت به یکدیگر متصل هستیم، و این گفت‌و‌گویی است که به‌واقع قرن‌هاست که ادامه دارد. این یک پدیدۀ کاملاً جدید است، این گفت‌وگو می‌تواند به نتایج قطعی راه یابد و چه‌بسا چیزهایی را کشف کند. مثلاً بیش‌تر تجربۀ آگاهانۀ شما شفاف است، و ضمناً مثال پارادیم برای بنده در حالت‌های عادیِ تجربۀ آگاهانه، که از قضا ناشفاف است، تجربۀ اندیشیدن است. مادامی که شما به افکاری می‌اندیشید، تجربۀ شما تجربه‌ای از کارکردن با بازنمایی‌های ذهنی است. همان‌گونه که فیلسوفان می‌گویند، این بازنمایی‌ها ممکن است صادق یا کاذب باشند. برای مثال، این میکروفونِ روبه‌روی‌مان شفاف است، و نه صادق است و نه کاذب؛ خودت می‌دانی، بل‌که فقط و فقط به‌شدت «واقعی» است۱۰. و این‌گونه است که ناگهان متوجه می‌شویم و می‌فهمیم که این چیزی است که در درون من اتفاق می‌افتد؛ به‌راستی چیزی است که یک واسطه ایجاد می‌کند، که حتی ممکن است همچون ترکی بر روی پنجره یا لکه‌هایی بر روی پنجره باشد. به تعبیری، ممکن است کاذب باشد، و این همان چیزی است که به ما انسان‌ها امکان می‌دهد تا از خود فاصله بگیریم. فکر می‌کنم بسیاری از حیوانات احتمالاً فقط یک مدل کاملاً شفاف از واقعیت دارند، و این یعنی آنها در دام گرفتار شده‌اند. آنها ممکن است تجربیات غنی و متراکمی داشته باشند، حتی غنی‌تر از ما، همچون تجربه‌های بویایی و ادراک بدن، یا همچنین خش و غضب و درد. ولی آنها نمی‌توانند از خود فاصله بگیرند، چراکه فرایند بازنمایی، یعنی آن بازه‌ای که همزمان می‌دانید که دارید چیزی را بازنمایی می‌کنید، هنوز در این حیوانات آغاز نشده است. اندی کلارک اصطلاح «برون‌گرایی فعال» را برای این مفهوم به‌کار می‌برد. فیلسوفان انگلیسی بسیار خوبی در این حوزه ـــ یعنی شناخت توزیع‌شده ـــ فعالیت می‌کنند. به یاد دارم یازده سال پیش، زمانی که برای نخستین‌بار به سَن‌دیگو آمده بودم تا به عنوان یک فیلسوف آلمانی یک سال را آن‌جا بگذرانم، اولین شخصی که ملاقات کردم، یک خانم دانشجوی دکترای گروه فلسفه بود. از او پرسیدم: «دبورا، بر روی چه موضوعی کار می‌کنی؟» و او چنین پاسخ داد: «تازه از نیجریه برگشته‌ام، نُه‌ماه در چادر‌ها زندگی می‌کردم.» با تعجب گفتم: «برای دکترای فلسفه؟» و او تأیید کرد: «بله، در جنگل مشغول مشاهده، رصَد‌کردن و فیلمبرداری از شامپانزه‌ها بودم، البته گروهی از شامپانزه‌ها.» باز از او پرسیدم: «پایان‌نامه‌ات را دربارۀ چه موضوعی می‌نویسی؟» و او گفت: «شناخت اجتماعی توزیع‌شده.» در آن لحظه برای اولین‌بار بود که متوجه شدم فلسفه در این‌جا کمی متفاوت است از آنچه در آلمان به‌مثابۀ طریقتی سنتی و کهن می‌شناختم. از این رو، برایم تجربه‌ای گیج‌کننده و حیرت‌آور بود که یک فیلسوف جوان، این چنین ماه‌ها به مشاهدۀ شامپانزه‌ها بپردازد و سپس دربارۀ آن فرایند بنویسد.
رِی برسیه: یک پرسش نهایی دارم. می‌خواهم به موضوع یا به تعبیری، برآیندِ تمایزگذاری میانِ شفافیت و کدربودن بازگردم، که شما آن را اندکی پیش‌تر توضیح دادید و بر آن موکداً اشاره کردید… چیزی که تفکر را از صِرفِ آگاهی متمایز می‌سازد توانایی و ظرفیتِ بازنماییِ بازنمود‌های خودتان است. یعنی اینکه بتوانید این فاصلۀ بازتابی را داشته باشید، به‌نحوی که جهان بازنمایی‌های شما صرفاً یک وسیلۀ [=رسانه] شفاف نباشد، بل‌که درست آن چیزی باشد که خودش بازنمایی می‌شود. دقیقاً همین فاصله‌گیری است که صراحتاً تفکر را به معنای فلسفی ممکن می‌سازد. و حالا می‌خواهم از شما بپرسم، چرا شفافیت… اگر شفافیت، شکلی خاص از ظلمت است، پس خودِ آگاهی یا آگاهی سَبُع همانا ظلمت است. چه‌بسا حیوانات در ظلمات زندگی می‌کنند. دقیقاً به این دلیل که جهان آنها کاملاً شفاف است.
توماس متزینگر: در معنایی مسلم و خاص، به‌خصوص مدل شفاف از خود، یعنی مدل خودآگاه شفاف، یکی از ناخوشایندترین اختراعاتِ مادر طبیعت است. زیرا یک ارگانیسم [=موجود زنده] را مجبور به آن می‌کند که… نمی‌دانم چه‌طور به انگلیسی بگویم… به طور علاج‌ناپذیری، دردها و جراحت‌ها، نیازها و بیم‌های خود و هر آن چه که هست را، به‌معنایی تمامی اسباب و برانگیختگی‌ها را، به خویشتن خود اختصاص دهد. آنها (موجودات زنده) نمی‌توانند از چنین برانگیختار‌هایی فاصله بگیرند. ما نمی‌توانیم از بسیاری از این حالات درونی فاصله بگیریم. چراکه آنها شفاف هستند، و فقط «گرسنگی» یا «حسادت و حمیت» یا «شهوت» نیستند. لذا تمامی آنها «گرسنگی من» یا «حسادت من» یا «شهوتِ من» هستند و از این رو واقعی هستند. اگر چیزی واقعی باشد، به عنوان مثال، آن زجر یا درد است. منظورم این است که زجر و درد، واقعی است. به‌تعبیری، کاملاً شفاف است. متعلق به خود است و مملوک آن، و از این حیث فاصله‌گیری از آنها سهل و آسان نیست. بنده گمان می‌برم هیچ فیلسوفی نتوانسته از درد و زجر خود فاصله بگیرد. پس این مدل نه تنها با ایجاد شادی و لذت و دادنِ اجر و مزیت، بل‌که با اسباب رنج، حیوانات را با روشی بسیار ناخوشایند و شقاوت‌بار به منطقِ بقا می‌چسباند. شاید یک تصادف تکاملی باشد که چیزی شبیه ما به دلایل گوناگونی ظاهر گشته و پدید آمده است. دست کم برخی از ما به‌نحوی بیگانه‌وار رفتارهای عجیبی داریم ـــ درعوض تلاش به‌منظور بچه‌دارشدن، سعی بر آن داریم تا یک فرآیند را به‌مثابۀ یک کل درک کنیم، که گویی مقرر نبود اتفاق بیفتد، یا کتاب بنویسیم و چیزهای دیگری از این دست… یا، می‌دانید، سر خود را بتراشیم و راهب شویم و متعاقباً بچه‌دار نشویم ـــ هیچ حیوانی چنین کاری نمی‌کند. من فکر می‌کنم یکی از حقایقی که بسیاری از ما آن را سرکوب می‌کنیم و ما را می‌آزارد این است که تکاملِ آگاهی در این سیاره، همانند یک اقیانوس، در حال گسترشِ رنج و آشفتگی بوده است. و این یک فاجعۀ هولناک خنده‌دار نیست. بسیاری از چیزها اتفاق افتاده‌اند که به‌واقع خنده‌دار نیستند. همانند تکامل حیوانات شکارچی. چرا حیواناتی باید تکامل پیدا کنند که مطلقاً مانند تمامی ما میلِ شدید شفاف به بقاء داشته باشند و تنها راه انجام این کار، همان‌طور که شوپنهاورِ فیلسوف متذکر شد، تبدیل‌شدن به گور زندۀ صدها موجود ذی‌شعور و درّاک دیگر باشد؟ این امری خوشایند نیست! برخی از این طبیعت‌گرایان تمایل و گرایش وافری به تجلیل از فرایندِ تکامل دارند. من حقیقتاً برای ریچارد داوکینز احترام زیادی قائل‌ام و معتقدم که حقیقت‌هایی در کتاب «بزرگ‌ترین نمایش روی زمین»۱۱ وجود دارد. از این حیث، این ایده برای فیلسوفان چشمگیر است که مدل خودآگاه ما، همان‌طور که بسیاری از ما به آن فکر می‌کنیم، در طول فرآیندِ تکامل به‌تر و به‌تر گشته است. ما بدن‌های قوی‌تر داریم، حالات مغزی بیشتری را درون‌کاوی می‌کنیم، اما، در عین حال، می‌توان این را نشان داد که تکامل از منظر «خودفریبی» نیز اتفاق افتاده است. یعنی داشتن مدل‌های ذهنی از خود که حاوی محتواهای نادرست هستند، می‌تواند رضایت‌بخش و بسنده باشد. مثال‌های ساده‌ای در این‌باره وجود دارد که به‌خوبی این موضوع را نشان می‌دهد. فیالمثل، تمامی والدین به‌طور مستقیم (نه حتی از طریق تفکر منطقی، بل‌که کاملاً غریزی) فرزندان خود را زیباتر و باهوش‌تر از دیگران می‌بینند و می‌پندارند. در دهۀ هفتاد میلادی، مطالعه‌ای ستودنی صورت گرفت که نشان می‌داد اگر از استادان دانشگاه‌های آمریکایی بپرسید که آیا عملکردشان متوسط است یا بالاتر از متوسط، ۹۶ درصد از آنها قاطعانه و با اطمینانِ کامل معتقد بودند که عملکرد و دستاوردهای‌شان بالاتر از حدِ متوسط است. هرچند تمامی آنها می‌دانند که این موضوع از نظر آماری بعید و غیرممکن است، اما با این حال بر این باورند. این نوع فریبِ خود می‌تواند در موقعیت‌های خاص مناسب و کارساز باشد. فیالمثل، اگر بخواهید با کسی درگیر شوید یا کسی را به‌نحوی تحت تأثیر قرار دهید، وارد حالتِ وَهمی می‌شوید که در آن واقعاً باور دارید قوی‌تر از طرف مقابل‌تان هستید. این کار باعث می‌شود هیچ سرنخِ ناهشیارانه و نشانه‌ای از تردید یا ضعف در رفتار شما دیده و رَصد نشود. یا، فیالمثل، اگر یک سیاست‌مدار باشید و مجبور باشید دائماً به هزاران نفر دروغ بگویید، و بدانید که تمامی این افراد «مکانیسم‌های ردیابی فریب‌کاران» را در ذهن خود می‌پرورانند (یعنی به زبانِ بدن و حرکاتِ شما دقت می‌کنند)، راه حل چالش این است که یک مدلِ ذهنی وَهمی از خود ایجاد کرده و بپرورانید. به‌گونه‌ای که در اوج حضور‌تان در جمع یا یک گرد‌همایی عمومی، واقعاً باور کنید که چیزی که می‌گویید درست است و شما آنی هستید که می‌خواهید. این‌گونه هیچ‌کس قادر نخواهد بود تا دروغ یا فریبِ عمدی شما را تشخیص بدهد. رویکرد علمی جدیدی در حال تکوین و شکل‌گیری است که نشان می‌دهد فریب خویشتن فقط یک مکانیسم دفاعی برای محافظت از خود در برابر حقایق ناخوشایند (مثل شکست‌های گذشته) نیست، بل یک استراتژی تهاجمی نیز می‌باشد. برای اینکه لحظاتی خود را فریب دهید و در وهم فرو بروید تا به شما برتری ببخشد. اگر به فجایع انسانی بنگرید، متوجه خواهید شد که از نظر آماری قوی‌ترین اثر را مردانی دارند که بیش‌ازحد اعتماد‌به‌نفس بی‌جهت و غرور کاذب دارند. بسیاری از مردم باورهایی دارند که می‌دانیم نادرست هستند. فیالمثل، این باور که بچه‌دارشدن باعث خوشحالی می‌شود. تحقیقات نشان داده است که این موضوع درست نیست. اگر به افراد سنسورهایی وصل کنید و از آنها بپرسید که در لحظه چه‌قدر احساس خوشحالی یا ناراحتی می‌کنند، مشخص می‌شود که والدین اغلب از افراد بدون فرزند احساس استرس و اضطراب و ناراحتی بیشتری می‌کنند. اما اگر از همان والدین در مصاحبه‌ها بپرسید، آنها قاطعانه می‌گویند که زندگی‌شان پس از بچه‌دارشدن معنادارتر و شادتر شده است. مبرهن است که این نوع توهم‌ها از منظر تکاملی موفق بوده‌اند، چرا که مردمانی که چنین باورهایی را داشته‌اند، همانا اجدادِ ما بوده‌اند. اما کسانی که [از قضای روزگار] تصمیم گرفته‌اند راهب شوند و بچه‌دار نشوند، اجداد ما نبوده‌اند [و سهمی در این تکامل خودفریبانه نداشتند]. از این منظر شما اصل مطلب را فهمیده‌اید.
رِی برسیه: و سرآخر یک پرسش نهایی. با توجه به فشارهایی که به‌منظور فریب خود و دیگران بر ما وارد می‌گردد، و همچنین با توجه به اینکه خودفریبی چه‌قدر می‌تواند رضایت‌بخش و سودمند باشد، چهگونه می‌توانیم به سنجش درآوریم… که آیا ممکن است… برای مثال کسی همچون اِسکات بِکر، که کتابی هم به نام «نوروپات»۱۲ دربارۀ نظریۀ مغزِ نابینا و آگاهی نوشته، ادعا کند و از دَرِ این موضع وارد شود که ما به‌نحوی کاملاً سیستماتیک دربارۀ خودمان و دنیایی که در آن زندگی کرده و سکنیا گزیده‌ایم، دچار توهمی ژرف هستیم؟ و اینکه وضع نامساعد و مخمصه‌وار ما واقعاً و اساساً ناامیدکننده است، زیرا تقریباً تمامی آن چیزهایی که با اطمینان‌خاطرِ موهوم‌مان دربارۀ خود و دنیای بی‌کران اطراف‌مان باور داریم، به احتمال بسیار زیاد نادرست است. مسئله بر سر این است که چهگونه می‌توانیم اختلاف [ناهمگونی] و تمایز میان دنیای واقعی و دنیایی را که به خطا و از روی وهم درک می‌کنیم، به سنجه درآوریم، تا از این رهگذر به‌تر تولید مثل بکنیم و به‌تر بازتکثیر و سازش‌یافته شویم و عملکردِ به‌مراتب خوب‌تری داشته باشیم؟
توماس متزینگر: خب، در وهلۀ اول، او می‌تواند چنین حرفی بزند. او می‌تواند کتاب‌هایی مثل مورد ذکرشده را بنویسد. ما می‌توانیم دربارۀ چنین موضوعی، چه‌بسا علم و دانش تولید کنیم. و دانش گسترده‌ای وجود دارد دربارۀ انواع سوگیری‌ها و تعصباتی که انسان‌ها دارند. ما آمارهایی داریم که به خوبی تحقیق شده‌اند. و به‌نظر می‌رسد که یا اطلاعاتی را حذف می‌کنیم ـــ اگر دردناک بوده یا چیزی باشد که تصویر خودمان را تخریب می‌کند ـــ یا آن را ناخودآگاهانه نگه داشته و حفظ می‌کنیم، و از مدل خودآگاه تنها برای کنترل عمل استفاده می‌کنیم، اما در شرایطِ بحرانی. و این دانشِ ناخودآگاه است که به ناگهان بر ما پدیدار می‌گردد…
پانویس‌ها (تماماً از مترجم):
۱. سندروم کوتارد (Cotard’s syndrome)، یا سندروم مردۀ متحرک، یک اختلالِ روانی نادر است که در آن فردِ مبتلا به این سندروم، به باور قوی و پایداری می‌رسد که مرده است یا وجود خارجی ندارد. این اختلال با توهمات عجیب و غریب همراه است و می‌تواند زندگی فرد را به شدت مختل کند. (همه‌ی پانویس‌ها از مترجم است.)
۲. فرد مبتلا به این اختلال، تنها بر روی یک موضوع خاص تمرکز می‌کند و باورهای نادرست و غیر واقعی دربارۀ آن موضوع دارد.
۳. توانایی بازشناختن خود در آینه مهارتی‌ست که برخی از شامپانزه‌ها، دلفین‌های بینی‌بطری و برخی از فیل‌ها از آن برخوردارند. کودکان نیز بین ۱۸ تا ۲۵ ماهگی این توانایی را کسب می‌کنند.
۴. virtual embodiment and robotic re-embodiment..
۵. Introception. در علوم اعصاب به توانایی‌ای گفته می‌شود که همیشه با آن می‌توان متوجه حس‌هایی شد که در درون بدن جریان دارند.
۶. Proprioception. واکنش اعصاب به حرکات بدن و انتقال اطلاعات مربوط به حرکات به مغز.
۷. Temporal lobe epilepsy theoryنظریه‌ای که بر اساس آن، تجربیات مذهبی ناشی از فعالیت غیرطبیعی در لوب گیج‌گاهی مغز است.
۸. اشاره به شی‌ئی فیزیکی.
۹. Coherentism.دیدگاهی در معرفت‌شناسی مبنی بر اینکه باور زمانی‌ای موجه است که به نظام منسجمی از باورها تعلق داشته باشد.
۱۰. قائم به صدق و کذب نیست.
۱۱. The Greatest Show on Earth: The Evidence for Evolution:
اثرِ ریچارد داوکینز، که در سال ۲۰۰۹ منتشر شد، به موضوع تکامل زیستی می‌پردازد. داوکینز در این کتاب به ارائۀ شواهد و مدارک علمی قانع‌کننده‌ای برای اثبات نظریۀ فرگشت از طریق انتخاب طبیعی می‌پردازد. او با زبانی ساده و فهمیدنی، مفاهیم پیچیدۀ علمی را توضیح می‌دهد و به شکلی جامع به بررسی شواهد فسیلی، ژنتیکی و ژنریکی، و زیست‌شناختی می‌پردازد که از نظریۀ فرگشت حمایت می‌کنند. عنوان کتابِ «بزرگ‌ترین نمایش روی زمین» به این ایده اشاره دارد که فرگشت، با تمامی پیچیدگی‌ها و زیبایی‌هایش، همانند یک نمایش خارق‌العاده است که در طول میلیاردها سال روی زمین اجرا شده است.
مترجم: شهام شریفی
ویرایش: حسین محمودی
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Senselogic| Ray Brassier in conversation with Thomas Metzinger
دیدگاهتان را بنویسید