گایست در مقامِ صانعِ امر مطلق: تأمّلاتی در بابِ خوانش رابرت براندوم بر معمای قصدیّت، از اسپینوزا تا هگل
براندوم در مواجه با اسپینوزا، کلِّ معماریِ اخلاق را از سطحِ متافیزیک به سطحِ معناشناختی، معرفت‌شناسی و نظریّۀ قصدیّت منتقل می‌کند. براندوم این ادّعای اسپینوزا را به‌رسمیّت می‌شناسد که می‌گوید: یک ایده می‌تواند در ذهنِ من ناکافی باشد در حالی که همان ایده در ذهنِ خدا کافی باشد. مسئلۀ اصلی اما این است که اگر محتوا خاصّیّتِ درونیِ ایده می‌بود، این امر غیرممکن می‌گشت. زیرا یک چیز نمی‌تواند هم‌زمان دارای دو محتوای متفاوت باشد.
اسپینوزا می‌گوید: کفایتِ ایده وابسته به ذهنی است که ایده جزئی از آن است. استنتاجِ براندوم مبنی بر این است که پس معنایِ ایده نیز نمی‌تواند مستقل از کلّیّتِ ذهن تعیین و تبیین گردد. لذا محتوا یک خصیصه درونی نیست، بلکه یک خصیصۀ نقشی است. محتوا در کلّیّتِ نظامِ یک ایده جای دارد و نه آنکه ذاتِیّتِ آن را متضمّن گردد. لذا محتوا نه درونیِ ایده، بلکه ماحصلِ یک جایگشت‌کارکردی در درونِ ایده است که از آنجایی که در نسبت با دلایلِ کثیرِ یک ایده ایفایِ نقش می‌کند، از این حیث تنها یک نقشِ کارکردی محسوب می‌گردد.
به تعبیری، محتوا تابعِ نقشی است که ایده در یک کلِّ استنتاجی ایفا می‌کند. هرچقدر یک ایده بتواند سیطرۀ وسیع‌تری از روابطِ استنتاجی را دربرگیرد، محتوا نیز متضمّناً از گسترۀ این روابطِ استنتاجی تحوّل پذیرفته و نقشهای متفاوت به خود می‌گیرد. این دقیقاً یک تزِ معناشناختی است.
به بیانِ دیگر، براندوم اسپینوزا را نه صرفاً به‌نحوِ متفاوتی تفسیر کرده، بلکه موضوعِ اصلیِ پروژۀ او را از نو بازتعیین می‌کند. نکتهٔ تعیین‌کننده در خوانشِ وی از اسپینوزا در این است که وی پروژۀ اسپینوزا را اساساً پروژه‌ای در باب «قصدیّت» می‌داند، نه پروژه‌ای در باب هستی‌شناسیِ جوهر. براندوم بر این باور است که دغدغۀ اصلیِ اسپینوزا این نیست که گویا «چند جوهر وجود دارد؟»، بلکه در این است که «اندیشه چگونه می‌تواند دربارهٔ جهان باشد؟» یعنی مسئلۀ بنیادینِ اسپینوزا، مسئلۀ قصدیّت است.
براندوم مدّعی است که جوهر هدف نیست؛ بلکه وسیله‌ای برای حلِّ مسئلۀ قصدیّت است. اگر ذهن و طبیعت دو جهانِ مستقل باشند (همچون در نزدِ دکارت)، فوراً این پرسش به‌وجود می‌آید که چگونه ذهن دربارهٔ جهان است؟ و یا چگونه ذهن معطوف به استقلالِ جهانِ واقع است؟ اما اگر ذهن و جهان دو تجلّی از یک واقعیّتِ واحد باشند، دیگر رابطۀ بازنمایی یک معما نخواهد بود. نتیجتاً نظریّۀ جوهرِ اسپینوزا مبنایی است به‌منظورِ پاسخ دادن به مسئلۀ قصدیّت.
از این منظر، مسئلۀ محوریِ اخلاق این نیست که جهان در بنیادی‌ترین سطحِ خود از چه ساخته شده است، بلکه این است که چگونه ممکن است اندیشه واجدِ محتوا باشد؛ و لذا چگونه ممکن است یک حالتِ ذهنی نه صرفاً رخدادی در ذهن، بلکه اندیشه‌ای دربارهٔ چیزی باشد. آنچه در معرضِ پرسش قرار می‌گیرد، امکانِ خودِ نسبتِ معرفتی میانِ ذهن و جهان است. این جابه‌جاییِ نقطهٔ ثقلِ تفسیر، پیامدهای بسیار گسترده‌ای به بار می‌آورد. زیرا در خوانشِ سنّتی، آموزۀ جوهرِ واحد، صفات و احوال، نقطهٔ عزیمتِ تفسیر تلقی می‌شود و نظریّۀ معرفت و نظریّۀ ایده‌ها بر آن بنا می‌گردد. اما در خوانشِ براندوم، مسیرِ تحلیل معکوس می‌شود. مسئلۀ اصلی این نیست که جوهر چیست و سپس چگونه شناختِ آن ممکن می‌شود؛ بلکه مسئله این است که شناخت چگونه ممکن است، و متافیزیکِ اسپینوزا چه نقشی در توضیحِ این امکان ایفا می‌کند.
به همین دلیل، آنچه در نگاهِ نخست آموزه‌ای متافیزیکی به نظر می‌رسد، در تحلیلِ نهایی به بخشی از نظریّه‌ای دربارهٔ محتوا و بازنمایی بدل می‌شود. اسپینوزا در عوض اینکه مستقیماً دربارهٔ معرفت سخن بگوید، ابتدا کلِّ ساختارِ هستی را تغییر می‌دهد (آنگونه که هستی‌شناسیِ دکارتی پی‌ریزی کرده بود)، و برخلافِ دکارت، اذعان می‌دارد که چه‌بسا اصلاً دو جوهر وجود ندارد و تنها فقط یک جوهر وجود دارد: که ذهن (بعدِ فکر) و بدن (بعدِ امتداد) به‌مثابۀ صفاتِ ملموسِ آن جلوه‌گرند. از این حیث براندوم تأکید می‌کند که این دو صفت، تجلّیِ همان واقعیّتِ واحدند. وی تصریح می‌کند که این صرفاً نظریّه‌ای دربارهٔ مسئلۀ جوهر و تعدادِ جوهرها نیست، بلکه به‌نحوی رادیکال، شرایطِ امکانِ قصدیّت را فراهم می‌سازد.
در بخشِ دومِ اخلاق آمده است: «ترتیب و پیوندِ اندیشه‌ها همان ترتیب و پیوندِ اشیاء است.» (اخلاق، بخشِ دوم، ترجمۀ جهان‌گیری). براندوم نشان می‌دهد که این تلقیِ اسپینوزا به تمامی توضیح‌دهندۀ این مهم است که چرا اندیشه می‌تواند حقیقت داشته باشد. اسپینوزا از آنجایی که خواهانِ آن است تا توضیح دهد که چگونه معرفت ممکن است، ناچاراً نظریّۀ خاصّی دربارهٔ هستی ارائه می‌کند. به تعبیرِ دیگر، درکِ نظریّۀ جوهرِ اسپینوزا کلیدِ حلِّ مسئلۀ قصدیّت است.
براندوم درست در همین‌جاست که نوعی گذار از نظریّۀ کلاسیکِ مطابقت به فهمی ساختاری از بازنمایی را در اسپینوزا می‌بیند. به بیانی دیگر، نظریّۀ جوهر، صفات و حالات، نه غایتِ نهاییِ فلسفه، بلکه چارچوبی متافیزیکی برای تبیینِ امکانِ بازنمایی، معنا و حقیقت را فراهم می‌آورد. در خوانش‌های کلاسیک از اسپینوزا، فلسفۀ وی گذاری از متافیزیک به معرفت‌شناسی است، یعنی گذاری از هستی‌شناسیِ جوهر به شناختِ خدا. از این‌حیث توصیفِ جهان مقدم بر تبیینِ معرفت‌شناختی است. لیکن براندوم اذعان می‌کند که مسئلۀ اصلیِ اسپینوزا توضیح دادنِ این مهم است که چگونه معرفت ممکن می‌شود، و برای این منظور می‌بایستی هستی‌شناسیِ مستحکمی را پی‌ریزی کند که ما از تعریفِ جوهر به تدریج به شناختِ خدا می‌رسیم. از این رو، پرداختنِ به ایدۀ صادق و کاذب، که از دلِ منطقِ هستی‌شناسیِ جوهرِ اسپینوزا برآمده، به تبیینِ جایگاهِ معرفت‌شناسی در نظامِ وی یاری می‌رساند.
برای اسپینوزا، ایدۀ صادق همانا گرته‌برداری از جهان و رونوشتِ محضِ آن نیست، بلکه خودِ همان نظمِ علّی است که این بار در صفتِ اندیشه بیان شده است. به تعبیری دقیق‌تر، رخدادهای ذهنی و رخدادهای طبیعی دو نسخه از یک ساختارِ واحدند. از همین حیث، صدق دیگر به معنای «مطابقتِ دو چیزِ جداگانه» نیست. بلکه در بیانِ درستِ همان نظمِ واحد کارکرد می‌یابد. این کارکرد‌یافتنِ دستگاهِ شناختی (صدق و کذب) مستلزمِ درکِ تمام‌عیار از کارکردمند بودنِ جوهر در تمامیّتِ آن است. از این حیث، درهم‌تنیدگیِ نظامِ طبیعت با نظامِ اندیشه متّکی بر این است که تا چه اندازه اندیشه می‌تواند فضایِ مفهومیِ خویش را از رهگذرِ ایده‌ای از جهان بسط دهد که شمولیّتِ آن ایده گویی در ذهنِ خدا تجسّم یافته باشد. بنابرین ایدۀ صادق در نظرِ اسپینوزا ایده‌ای است که بتواند کلّیّتِ نظمِ اندیشه (تمامیتِ امرِ معقول) در بعدِ فکر را از کلّیّتِ نظمِ اندیشه در بعدِ امتداد (یا تمامیّتِ معقولیت‌پذیرِ چیزها) استنتاج کند. در اینجاست که برهانِ توازی‌انگاری آشکار می‌شود.
در این چارچوب، آموزۀ مشهورِ توازیِ ذهن و بدن اهمیّتِ تازه‌ای پیدا می‌کند. براندوم با اشاره به همان تعریفِ دومِ اخلاق («نظم و پیوندِ ایده‌ها همان نظم و پیوندِ اشیاء است») این بار اما تأکید می‌کند که این اصل هرچند نشان‌دهندۀ حقیقت داشتنِ اندیشه و مسئلۀ صدق است، لیکن به‌تنهایی هیچ تبیینی از قصدیّت ارائه نمی‌دهد. زیرا این اصل تنها نشان‌دهندۀ آن است که هر ایده دارای یک متعلَّق است؛ یعنی دقیقاً هر حالت در صفتِ اندیشه (بعدِ فکر) متناظر با همان حالت در صفتِ امتداد (بعدِ امتداد) است. اما داشتنِ متعلَّق هنوز به معنای داشتنِ محتوا نیست. و این نکته‌ای است که براندوم آن را هستۀ مسئلۀ خود می‌داند تا توضیح دهد که خودِ متعلَّقِ یک ایده، نه تنها محتوایِ آن ایده نیست، بلکه نمی‌تواند پایۀ مستحکمی برای استخراجِ محتوا باشد.
به بیانی دیگر، اگر متعلَّقِ هر ایده همان حالتِ جسمانیِ متناظر با آن باشد، آنگاه ذهنِ انسان اساساً فقط می‌تواند بدنِ خود را بازنمایی کند. زیرا ذهنِ انسان، مطابقِ تعریفِ اسپینوزا، ایدۀ بدنِ انسان است. نتیجتاً، تمامیِ ایده‌های جزئی‌ترِ تشکیل‌دهندۀ آن نیز باید نهایتاً به احوالِ همان بدن ارجاع داشته باشند. اما این نتیجه آشکارا با واقعیّتِ تجربۀ شناختی ناسازگار است. چرا که ما دربارهٔ ستارگان، ساختارهای اجتماعی، روابطِ ریاضی، اشیای دوردست و حتی دربارهٔ خدا نیز می‌اندیشیم. بنابراین، اگر اسپینوزا بخواهد امکانِ شناختِ جهان را توضیح دهد، ناگزیر می‌بایستی چیزی بیش از رابطۀ میانِ ایده و متعلَّقِ مستقیمِ آن در اختیار داشته باشد.
از همین‌جا براندوم تمایزی را استخراج می‌کند که به باورِ او برای فهمِ کلِّ پروژۀ اسپینوزا ضروری است: تمایز میانِ متعلَّق و محتوا. متعلَّقِ یک ایده چیزی است که آن ایده در مقامِ حالتی از اندیشه با آن این‌همان است؛ اما محتوایِ ایده چیزی است که آن ایده دربارهٔ آن است. و دقیقاً همین پیکانِ عطفِ «دربارهٔ چیزی بودگی یا قصدیّت» است که می‌بایستی تبیین گردد. این لحظه، نقطهٔ گسستِ براندوم از سنتِ بازنمایی‌گراییِ کلاسیک است.
در سنّتی که از دکارت تا لاک امتداد می‌یابد، فرض بر این است که ایده‌ها حاملِ محتواهایی‌اند که به‌نوعی در درونِ آن‌ها حضور دارد. لذا محتوایِ بازنمایانه ویژگی‌ای درونیِ ایده تلقی می‌شود. لیکن براندوم به درستی نشان می‌دهد که اسپینوزا امکانِ چنین تلقی‌ای را از اساس منتفی می‌داند؛ چرا که از نظرِ وی، هیچ ایده‌ای مستقل از جایگاهش در یک کلِّ نظام‌مند دارای محتوایِ معین نیست و چنانچه که پیشتر اشاره کردیم محتوا نه یک خاصّیّتِ ذاتی، بلکه یک خاصّیّتِ نقشی است. نتیجتاً، اگر محتوا نه در نسبت با متعلَّقِ مستقیمِ یک ایده، بلکه از جایگاهِ آن ایده در کلّیّتِ نظامِ اندیشه استنتاج شود، آنگاه نسبتِ بازنمایی نیز دیگر نمی‌تواند به‌مثابۀ رابطۀ‌ای اولیه و تبیین‌ناپذیر تلقی گردد که گویی اسیرِ اطلاقی گزاف بر خارج است.
در سنتِ بازنمایی‌گرایی، فرض بر این است که اندیشه نخست واجدِ محتواست و سپس به‌واسطۀ همان محتوا به جهان ارجاع می‌دهد. اما براندوم با الهام از اسپینوزا دقیقاً این ترتیب را معکوس می‌کند. نزدِ وی، اندیشه ابتداً در شبکه‌ای از روابطِ استنتاجی جای می‌گیرد و تنها در پرتوِ این جایگاه است که می‌تواند دربارهٔ چیزی یا معطوف به چیزی باشد و نه آنکه متضمّناً و به‌طورِ بلافصل محتوایِ درونیِ خود را حمل کند و آن را بر جهان اطلاق گرداند. هر ایدۀ ناکافیِ بالفعل که چنین می‌نماید، همواره فضایِ استنتاجیِ دلایلِ محقّق‌کنندۀ خود را در بردارد. فضایی آکنده از روابطِ مدلَّل در آن که در یک درهم‌آمیزیِ منطقی با روابطِ علّیِ جهان که ایدۀ کافیِ خدا، تمامیّتِ آن را دربردارد؛ هم‌نشین می‌شود و آنگاه نقشی کارکردی در نظامِ معرفت می‌یابد بی‌آنکه به صرفِ انطباقِ محتوایِ انتزاعی و مجرّدِ خود با متعلَّقش تعریف گردد.
از این حیث، محتوا‌زدایی از ایده‌ای که به‌طورِ بلافصل محتوا را در خود درونی کرده است، تنها نشان‌دهندۀ گذار از ناکفایتیِ ایده به کفایتِ منطقیِ آن است که همان روابطِ استنتاجیِ ممکنی است که اندیشه را از صرفِ انطباق با جهان برحذر می‌دارد چرا که هم ذهن و هم جهان ماحصلِ یک عقلانیّتِ واحدند. از این حیث، ایدۀ ناکافی که محتوایِ درونیِ کاذبِ خود را بر واقعیّت اطلاق می‌کند، این مهم را نادیده می‌انگارد که روابطِ منطقیِ یک ایده، تمامیّتِ منطقیِ آن را تبیین می‌کند و نه محتوایِ فرضیِ آن.
از این حیث هر ایده‌ای که اندیشه بدان دست می‌یابد، همواره ایده‌ای است که پیشاپیش در ذهنِ خدا تجسّم یافته است و قابلیّتِ بسطِ استنتاجی دارد؛ درست همین مسئله است که با اتّکای به آن، براندوم استدلال می‌آورد که تنها نقشِ استنتاجی، محتوا را تعیین می‌کند و نه بلعکس (تقدّمِ استنتاج بر قصدیّت) و سپس محتوایِ به‌دست آمده شرطِ کفایت را دربردارد و شرطِ کفایت همواره شرطِ صدقِ ایده است. معهذا، از طرفی باید اشاره کرد که آنچه براندوم از اسپینوزا اخذ می‌کند، صرفاً این مدّعا نیست که محتوا وصفی درونی نیست، بلکه این ادّعاست که اصولاً هیچ ایده‌ای پیش از ورود به شبکۀ روابطِ استنتاجی، واجدِ محتوایِ معین نیست. محتوا نه نقطهٔ آغاز، بلکه محصولِ جایگاهِ عقلانیِ یک ایده در کلّیّتِ نظامِ اندیشه است.
به همین دلیل، آنچه در سنتِ بازنمایی‌گرایی رابطۀ‌ای نخستین میانِ ایده و متعلَّق تلقی می‌شد، اکنون خود نیازمندِ تبیین می‌گردد. زیرا اگر محتوایِ ایده از نسبتِ آن با سایرِ ایده‌ها پدید می‌آید، آنگاه ارجاعِ آن به جهان نیز معلولِ همان روابطِ استنتاجی خواهد بود، نه منشأِ آن. بدین‌ترتیب، نسبتِ «دربارهٔ چیزی بودن» دیگر کیفیتی اسرارآمیز یا ذاتیِ حالاتِ ذهنی نیست، بلکه دستاوردِ مشارکتِ آن حالتِ ذهنی در شبکه‌ای از تعهّدات و پیامدهای استنتاجی است. یک ایده از آن حیث دربارهٔ جهان است که در نظامِ عقل بتواند پیامدهایی را موجه سازد و خود نیز از مقدماتی معین استنتاج شود. بنابراین، قصدیّت نه پیش‌فرضِ استنتاج، بلکه فرآوردۀ آن است.
دقیقاً در همین نقطه است که مفهومِ اسپینوزاییِ «ذهنِ خدا» جایگاهِ فلسفیِ تازه‌ای پیدا می‌کند. ذهنِ خدا نه صرفاً مجموعه‌ای نامتناهی از ایده‌ها، بلکه افقِ نهاییِ تمامیِ روابطِ استنتاجیِ ممکن است؛ افقی که در آن هیچ پیوندِ عقلانی بیرون از نظام باقی نمی‌ماند. اگر ایده‌ای در ذهنِ انسان ناکافی است، نه بدان سبب که محتوایِ دیگری دارد، بلکه از آن رو که تنها بخشی از نسبت‌های استنتاجی‌ای را که هویّتِ عقلانیِ آن را تشکیل می‌دهند، در اختیار دارد. در مقابل، همان ایده در ذهنِ خدا کافی است، زیرا در کلّیّتِ شبکۀ استنتاجی جای گرفته است. تفاوت میانِ علمِ الهی و علمِ انسانی، تفاوت میانِ دو محتوا نیست؛ تفاوت میانِ دو افقِ استنتاجی است که یک محتوا در آن تعیّن می‌یابد.
بر همین اساس، کفایت دیگر وصفی روان‌شناختی یا حتی معرفت‌شناختی به معنایِ متعارفِ آن نیست، بلکه منزلتی هنجاری است که یک ایده در اقتصادِ عقلانیِ دلایل احراز می‌کند. هرچه یک ایده در روابطِ استنتاجی بیشتری مشارکت کند و نسبت‌های مفهومیِ گسترده‌تری را آشکار سازد، از کفایتِ بیشتری برخوردار خواهد بود. بنابراین، میزانِ عقلانیّتِ یک ایده نه با شدّتِ حضورِ ذهنیِ آن، بلکه با دامنۀ پیوندهایِ استنتاجیِ آن سنجیده می‌شود. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که پروژۀ اسپینوزا در نزدِ براندوم از متافیزیکِ جوهر به نظریّه‌ای دربارهٔ محتوا، هنجارمندی و قصدیّت راه می‌یابد. از این حیث، دانستنِ پیچ‌وخمِ این مسیر همواره پیامدِ نهاییِ درکِ کارکردگرایانه از جوهرِ اسپینوزا است. از همین جهت است که به تعبیرِ سلارز، فلسفه در سرحدّاتِ خود همواره جهدی انقلابی است به‌منظورِ فهمِ اینکه امور، در گسترده‌ترین معنایِ ممکن، چگونه با یکدیگر پیوند دارند. لذا دانستنِ این مسیر در فلسفه تنها به‌معنای داشتنِ نقشهای تأمّلی از شبکۀ مفاهیم و آمادگی برای بازاندیشی در هر بخشِ آن نقشه است، و این سراسر مرهونِ درکی درون‌ماندگار از عقلانیّتِ فراگیرِ جوهرِ اسپینوزایی است.
معهذا، براندوم در خوانشِ خود از اسپینوزا، به‌واقع در پیِ آزمودنِ مُتهورانۀ نقدِ هگل بر اسپینوزا است، چنانکه سایۀ سنگینِ جوهرِ درون‌ماندگارِ اسپینوزا را از رهگذرِ عینکِ هگل نگریسته و ضعفِ آن را در تبیینِ مسئلۀ قصدیّت افشا می‌سازد؛ لیکن گذار به نقدِ هگل بر متافیزیکِ پیشینیان‌اش نه به معنایِ نفیِ دستاوردهای هستی‌شناختیِ اسپینوزا، بلکه به مثابۀ رادیکال‌سازیِ پروژۀ قصدیّت از «نظمِ استنتاجیِ صلب» به «نظمِ دیالکتیکیِ پویا» است.
چنانکه پیشتر بیان داشتیم در خوانشِ براندوم از اسپینوزا، محتوا حاصلِ جایگاهِ کارکردیِ یک ایده در کلّیّتِ نظامِ استنتاجیِ جوهرِ درون‌ماندگار بود (اینکه چگونه هر ایدۀ پیشاپیش در ذهنِ خدا تجسّم یافته است و از این رو هر ایده‌ای در ساحتِ معرفتِ انسانی بر حسبِ نسبت با این بی‌واسطگیِ متافیزیکی، به شرطِ کفایت نائل می‌آید)؛ لیکن در نزدِ هگل این کلّیّت بسانِ شبی می‌نمود که می‌بایستی تحقّقِ این نظام و روابطِ استنتاجی میانِ ایده‌ها را از یک ساختارِ هم‌زمان و درون‌ماندگار در انطباق با امرِ واقع به یک فرایندِ در-زمانی و تاریخی در تحقّقِ امرِ مطلق بدل کند: گذر از جوهرِ درون‌ماندگار به‌منزلۀ امرِ مطلق (که در نزدِ اسپینوزا بی‌واسطه فرض می‌شود) به گایستِ تاریخی به‌منزلۀ متحقّق‌کنندۀ امرِ مطلق.
از این رو، مسئلۀ مرکزیِ این گسست، فراتر رفتن از ایدۀ «امرِ مطلق» به‌مثابۀ یک «تمامیتِ پیشینی و حاضر» (همان‌گونه که اسپینوزا در مفهومِ جوهرِ درون‌ماندگار در نظر داشت) به سمتِ فهمِ آن به‌مثابۀ «نتیجۀ فرایندِ خودسازیِ روح» است. هگل با پذیرشِ این اصلِ اسپینوزایی که «نظم و پیوندِ ایده‌ها همان نظم و پیوندِ اشیاء است»، آن را در بسترِ یک درآمیزیِ معرفت‌شناختی/هستی‌شناختیِ کنش‌محور بازتفسیر می‌کند.
همان‌طور که ذکرِ آن رفت در نزدِ اسپینوزا، ذهنِ خدا افقِ نهاییِ روابطِ استنتاجی است که در آن، تمامیِ محتواها به صورتِ هم‌زمان تعیّن یافته‌اند؛ گویی حقیقت، بسانِ متنی است که از پیش نوشته شده و عقلِ انسانی تنها می‌بایستی فرایندِ خوانشِ آن را به کفایت برساند: نقطهٔ مشترکِ عقل‌گراییِ دکارت و اسپینوزا درست همین‌جاست که هر دوِ ایشان به حقیقتی پیشینی در جهان باور داشتند، لیکن در صورت‌بندیِ هستی‌شناختیِ آن تفاوت داشته‌اند: یعنی تفکیکِ دو جوهرِ ذهن و امتداد در نزدِ دکارت که به یکدیگر راه ندارند و یگانگیِ جوهر که صفاتِ ذهن و امتداد تنها مبینِ آن هستند.
براندوم در مقامِ مفسّرِ هگل، نشان می‌دهد که هگل در مواجهه با این «تمامیتِ درون‌ماندگارِ اسپینوزایی» مسیری دیگر را نشان داده که روح نسبت به عدم‌کفایتِ عقلانیّتِ خود در این شبِ درون‌ماندگار به‌تدریج بالغ می‌شود و ثباتِ فرمان‌رواییِ ملکوتیِ طبیعت بر خودش را به‌مثابۀ علّت‌خود‌بودگی‌اش، همچون نقطهٔ عظیمتی به سوی تحقّقِ مطلق پشت سر می‌گذارد. بنابرین هگل هشدار می‌دهد که چنین تمامیتِ درون‌ماندگار، ناب و درهم‌پیوستۀ هرچند تماماً عقلانی است، لیکن هرگز نمی‌تواند «بی‌واسطه» مفروض گرفته شود.
در نزدِ هگل، امرِ مطلق نه یک مبنایِ متافیزیکی و پیشینی به‌منظورِ تبیینِ قصدیّت، بلکه «ماحصلِ خودِ فرایندِ تبیین» و یا به‌تعبیرِ براندوم: صریح‌سازیِ تاریخیِ مفهوم در بطنِ قصدیّت (ساحتِ عقل) است (یا کارِ مفهوم بر روی خودش). براندوم در مقالۀ خود به نامِ برخی مضامینِ پراگماتیستی در ایده‌آلیسمِ هگل (1999) همین نکته را به خوبی خاطرنشان می‌سازد. وی می‌نویسد:
«ساختارِ بازشناسیِ متقابلی که در آن روح به‌مثابه یک کل به خودآگاهی می‌رسد، ساختاری تاریخی است. صریح‌ساختنِ آن ساختار، همان دست‌یافتن به صورتی از خودآگاهی است که هگل آن را دانشِ مطلق می‌نامد. این همان ساختارِ سنّت است که ساختارِ هنجاریِ فرایندِ تکاملی‌ای را صورت‌بندی می‌کند که در آن مفاهیم از رهگذرِ به‌کاررفتن در تجربه، محتوایِ خود را به دست می‌آورند.»
گسستِ هگلی از اسپینوزا دقیقاً در همین‌جا رخ می‌دهد: درست جایی که امرِ مطلق از مقامِ «جوهر» به مقامِ «سوژه» ارتقا می‌یابد. در هستی‌شناسیِ اسپینوزا، عقلانیّتِ جهان، خصلتی ثابت و تغییرناپذیر دارد که در تمامیِ حالاتِ جوهر ساری و جاری است. این یعنی حقیقت، امری است که در ساختارِ متافیزیکیِ جهان نهفته است و ذهنِ متناهیِ انسان تنها می‌بایستی با قرار گرفتن در زنجیرۀ روابطِ استنتاجیِ درون‌ماندگار، به کفایتِ فهمِ آن در مقامِ مشترک‌معنویِ تمامیِ ایده‌ها دست یابد. هگل درست در دعویۀ انتقادی علیه این ادّعای متافیزیک‌بنیاد، استدلال می‌کند که این نگاه پیش از هرچیز، خصلتِ هنجارین «کارِ مفهوم» را نادیده می‌انگارد.
به‌تعبیری دیگر، آنچه که اسپینوزا «نظمِ ایده‌ها» می‌نامد، در نزدِ هگل نه یک ساختارِ از پیش موجود، بلکه محصولِ درگیریِ فعالِ آگاهی با جهان در قالب‌یابی‌های گوناگون است. این مسیری است که آگاهی از طریقِ مواجهه با تناقضاتِ درونیِ مفاهیمِ خود (گسست از نظمِ طبیعی و علّیِ صرف)، به سطحی بالاتر از تعقّل ارتقا می‌یابد. بنابراین، هگل با وام‌گیری از اسپینوزاست که «معقولیّتِ جهان» را حفظ می‌کند، لیکن با متحوّل کردنِ عنصرِ «نفی» در هستی‌شناسیِ حیات‌محور و متافیزیک‌بنیادِ اسپینوزا و تقدّم‌بخشی به آن در هستی‌شناسیِ خود، آن را از یک وضعیتِ حدّی به‌مثابۀ تجلّیِ درون‌ماندگاری و نامتناهیّتِ ایده در جوهر به موتورِ حرکتِ دیالکتیکیِ تاریخِ روح بدل می‌سازد. درواقع عنصرِ نفی نزدِ هگل، ابزاری در دستانِ ذهن برای شناختِ جهان به‌منظورِ تمیزِ صدق و کذب نیست، بلکه «نفسِ حقیقتِ روح» است که در حالِ حرکت است.
اسپینوزا «جوهر» را دارایِ نظامی از روابط می‌دانست، لیکن هگل این نظام را به «میدانی از نفی‌هایِ برسازنده» بدل می‌کند که در آن، فهمِ «امرِ مطلق» به‌منزلۀ یک پیشین‌بودگی، نه حاصلِ منتشی شدنِ حالاتِ سوژه از یک هستیِ درون‌ماندگار، بلکه به‌منزلۀ غایتِ تحقّقِ خودآگاهیِ مفهوم، همانا نتیجۀ همین فرایندِ بی‌امانِ نفی و عبور در رابطۀ میانِ روح و طبیعت است. این جابه‌جاییِ استعلاییِ کانونِ توجّه از «نظمِ موجود (طبیعتِ اولیه)» به «نظمِ صیرورت‌یافته (طبیعتِ ثانویه)»، پیامدهایِ تعیین‌کننده‌ای برای فهمِ مفهومِ حقیقت نزدِ هگل دارد. در نزدِ اسپینوزا حقیقت به معنایِ انطباقِ ساختارِ اندیشه با ساختارِ علّیِ جوهر است، لیکن در نزدِ هگل حقیقت بدل به فرآیندی می‌شود که در آن، ذهن با نفیِ صورت‌هایِ پیشینِ خود، گستردۀ تعهّداتِ استنتاجی‌اش را بسط می‌دهد.
این چرخشِ پیش‌گویانۀ هگل چنان‌است که به‌دقتِ تمام نشان می‌دهد که «امرِ مطلق» دیگر آن نقطهٔ عزیمتی نیست که اسپینوزا در مفهومِ جوهر بر آن تکیه می‌کرد، بلکه «حاصل‌جمعِ» تمامیِ این نفی‌هایِ متوالی است که در هیئتِ تاریخِ روح عینیّت می‌یابد. هگل با تبدیلِ جوهر به سوژه، به‌واقع (اگر از منظرِ سلارزی-براندومی بنگریم) در واقع استدلال می‌کند که حقیقت را نمی‌بایستی یک دادۀ متعالی یا امری مفروض در بطنِ طبیعت پنداشت، بالعکس، دستاوردِ کنشِ هنجارینِ سوژه‌ای است که در تعامل با دیگری و در بستری از روابطِ اجتماعی-تاریخی، مدام خود را بازتعریف کرده است.
از این رو، چنانکه براندوم به درستی استدلال می‌کند، عقلانیّت نزدِ هگل نه به‌مثابۀ یک «محتوایِ گزاره‌ایِ ایستا» (آنگونه که در جوهرگراییِ اسپینوزایی، حقیقت به مثابۀ مجموعه‌ای از حقایقِ دائمی و محتوم در زنجیره‌ای از استنتاج‌هایِ مقدر تصویر می‌شود) و نه حتی به‌مثابۀ «نظامی صلب از مفاهیمِ پیش‌داده» (آنگونه که در صورت‌گراییِ استعلاییِ کانت، عقلانیّت به کاربستِ مقولاتِ ثابت و محدودِ فاهمه بر داده‌هایِ حسّی تقلیل می‌یابد)، بلکه در مقامِ یک «فضایِ استنتاجیِ گشوده» بازتعریف می‌شود.
تمایزِ کلیدی که می‌بایستی در اینجا موردِ توجّه قرار داد این است که نزدِ اسپینوزا، عقلانیّت از پیش «اتمامِ یافته» است؛ یعنی نظمِ درون‌ماندگار، گستره‌ای از محتویاتِ عقلی است که در آن هر گزاره، صرفاً بازتابی از ضرورتِ مطلقِ جوهر است و بدین‌سان، «قصدیّت» در آن به مشاهدۀ نظمِ ضروری بدل می‌گردد. هگل در درس‌گفتارهای تاریخِ فلسفه (بخشِ مربوط به اسپینوزا) به‌طورِ مستقیم و صریح به این «درون‌ماندگاری» می‌پردازد. او چنین می‌نویسد:
«در نظامِ اسپینوزا، تفاوت‌ها صرفاً عوارضِ جوهرِ واحدند. گویی همه‌چیز در این یگانگیِ مطلقِ جوهر مستغرق می‌گردد؛ در اینجا هیچ “تغییرِ حقیقی” یا “تاریخمندیِ درونی” وجود ندارد، زیرا همه‌چیز از پیش در کمالِ مطلقِ جوهر مستتر گشته است. در نزدِ اسپینوزا، عقلانیّت چیزی نیست جز بصیرتی که پی می‌برد همه‌چیز با ضرورتِ هندسی از دلِ جوهر برآمده است.»
از طرفی، در نزدِ کانت نیز بنگریم، عقلانیّت «صورتی انجمادیافته» است؛ یعنی چارچوبی پیشینی و تغییرناپذیر که استنتاج را تنها در مرزهایِ مفروض از پیش تعیین‌شده ممکن می‌سازد. لیکن هگل با گسست از این دو، ماهیّتِ عقلانیّت را در «پویاییِ کنشِ مفهومی» می‌جوید؛ فضایی که در آن، عقلانیّت نه یک موجودیّتِ حاضر، بلکه «فرایندی تاریخی» است که در آن سوژه، با به کار بستنِ مفاهیم، مدام در حالِ گسترش و اصلاحِ مرزهایِ استنتاجیِ خویش و واقعیّتِ معقولِ جهان است. از این رو در این فضا، عقلانیّت به‌مثابۀ گشایشی دیالکتیکی پدیدار می‌گردد که در آن، هر مفهوم در عوضِ آنکه یک جایگاهِ صلب و ناتوان در برابرِ امرِ فی‌نفسه باشد، یک «تعهّدِ هنجاری» است که تنها در تقابل با ناسازگاری‌های مفهومی و در کورۀ کارِ منفیِ خود بر روی خود، محدودیّت‌ها، معنا و اعتبارِ خود را در شبکۀ دلایل باز می‌یابد و عینیّتِ ممکنِ واقعیّت را از دلِ طبیعتِ اولیۀ جهان استخراج می‌کند.
بدین‌ترتیب، در این ساحتِ «فضایِ استنتاجی»، مفاهیم عناصری انتزاعی در خلأِ استعلاییِ کانتی نیستند، بلکه «تعهّداتِ هنجاری» در شبکه‌ای از «تخاصماتِ استنتاجی» محسوب می‌شوند؛ به این معنا که اعتبارِ هر مفهوم، نه از طریقِ انطباقِ بازنمایانه با ابژه‌ای مفروض و بیرونی، بلکه صرفاً از طریقِ «مشارکتِ کارکردی» آن در یک اقتصادِ عقلانیِ دلایل تعیین می‌شود. هگل با انتقالِ کانونِ ثقل از هستی‌شناسیِ جوهر به «عملِ هنجارینِ مفهوم»، عقلانیّت را به‌مثابۀ فرایندی پویا بازتعریف می‌کند که در آن، مفاهیم از طریقِ نفیِ پیامدهایِ ناسازگار و بازسازیِ مستمرِ ساختارِ استنتاجی، به‌نحوی مداوم «افقِ محتواییِ» خویش را توسعه می‌بخشند. بدین‌سان، عقلانیّت نه غایتی ایستا در حصارِ محدودیّت‌هایِ پیشینیِ ذهن، بلکه «ظرفیتی همواره گشوده» به‌منظورِ بازخوانیِ هنجارینِ واقعیّت است؛ جایی که هر گامِ استنتاجی، هم‌زمان تبیین‌کنندۀ حدودِ ساحتِ مفهوم و گشایندۀ مرزهایِ نوینِ واقعیّتِ معقول است.
در این گذار، از دلِ همین «ترفیع/آفه‌بونگ» یا نفیِ دیالکتیکی است که «عینیّت» در یک کلّیّتِ عقلانیِ انضمامی استحاله می‌یابد. چنان که هگل اذعان می‌کند: آنچه ما در جهانِ واقعی می‌شناسیم درست همان محتوایِ اندیشه‌ایِ آن است — یعنی آن‌چیزی که سبب می‌گردد جهان تحقّقِ تدریجیِ ایدۀ مطلق باشد، ایده مطلقی که جایی از ازل، مستقل از جهان و پیش از پیداییِ آن وجود داشته است. هگل این موضوع را در پایانِ کتاب «دانشِ منطق» و همچنین در «دانشنامۀ علومِ فلسفی» (بخشِ منطق) به تفصیل توضیح می‌دهد. مشهورترین بخش در این زمینه، جمله‌ای است که در دانشنامه می‌گوید: «آنچه عقلانی است، واقعی است؛ و آنچه واقعی است، عقلانی است.»؛ این عبارت در نزدِ هگل به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که هر آنچه وجود دارد، بالضروره عقلانی یا موجه است. منشأ این سوءبرداشت، نادیده گرفتنِ تمایزِ مهمی است که هگل میانِ وجودِ صرف و واقعیّت برقرار می‌کند. واقعیّت در نزدِ هگل صرفاً به معنای «موجود بودن» نیست، بلکه دلالت بر فعلیّت‌یافتگی دارد؛ یعنی آنچه ضرورتِ درونیِ مفهومِ خود را در بسترِ تاریخ و عینیّت محقّق کرده است. از این رو، بسیاری از امور ممکن است صرفاً وجود داشته باشند، لیکن از آنجا که فاقدِ ضرورتِ عقلانی‌اند، اموری تصادفی، گذرا و محکوم به زوال‌اند. تنها آنچه در مقامِ فعلیّت، تجسّدِ ضرورتِ عقلانیِ خویش است، به معنایِ دقیقِ هگلی، «واقعی» است.
هگل در این اصل عمیقاً نشان می‌دهد که آنچه ما در جهانِ واقعی بازمی‌شناسیم، چیزی جز تحقّقِ درونیِ محتوایِ عقلانی نیست که بدان نسبت می‌دهیم؛ به این معنا که جهان دیگر به‌مثابۀ یک موجودیّتِ محضی نیست که به نحوی بی‌واسطه از‌پیش‌تعیّن یافته و ضرورت و ناضرورت‌اش به‌طرزِ عدم‌گونه این‌همان است، بلکه واقعیّت یا تعیّن‌مندیِ جهان ماحصلِ «فرآیندِ تحقّقِ تدریجیِ ایدۀ مطلق» در نزدِ گایست است؛ ایده‌ای که نه به‌مثابۀ الگویی پیشینی و جدا از جهان، بلکه به‌منزلۀ ساختارِ منطقیِ نهفته در سیرِ تاریخیِ هستی عمل می‌کند تا واقعیّت را به فعلیّتِ عقلانیِ خویش برساند. اصلی که بر یگانگیِ دیالکتیکیِ ایده و هستی دلالت دارد.
در نظرِ هگل، «ایدۀ مطلق» پیش از جهان یا در خلأیی مستقل از آن وجود ندارد؛ از این حیث، وی قویاً با خوانشِ «افلاطونی-الهیاتی» از ایده نیز مخالف است. ایده در نظامِ وی، همان «فرآیندِ شدنِ امرِ معقول» است و آنچه سنّتِ افلاطونی به‌مثابۀ «مُثل» در ساحتِ متعالی فرض می‌کند، در خوانشِ هگلی به «فضایِ دلایلِ روح» استحاله می‌یابد. در اینجا، هگل دست به یک چرخشِ رادیکال و پرومته‌وار می‌زند: اگر در سنّتِ افلاطونی، «دمیورژ» (صانعِ جهان) به مثابۀ موجودی بیرونی عمل می‌کرد که جهانِ بی‌شکل را با نگریستن به مُثلِ ازلی پیکربندی می‌نمود (افلاطون در تیمائوس شرحِ آن را داده است)، در نظامِ هگل این دمیورژِ بیرونی به «گایستِ صانع» بدل می‌شود، زیرا مُثل از ساحتِ متعالیِ خود به فضایِ محقّق‌کنندۀ کنشِ مفهومیِ روح بدل می‌شود.
بدین‌سان، فعلِ صناعتِ دمیورژ که پیشتر متّکی بر الگوهایِ استعلاییِ ایستا در جهانِ ایده‌ها بود، در ساحتِ آیدتیکِ گایست به «جهان‌سازیِ خودآگاه» چرخیده و روح را از تالیِ صانع به صانعِ مطلقِ واقعیّتِ خویش ارتقا می‌دهد. هگل دربارهٔ نسبتِ «ایده» و «واقعیّت» می‌نویسد:
«ایده نه تنها به مثابۀ یک غایتِ درونی که باید تحقّق یابد، بلکه به مثابۀ همان یگانگیِ حقیقت و نیکی در نظر گرفته می‌شود… جهانِ عینی، خودِ ایدۀ توسعه‌یافته است. ایده در جریانِ دیالکتیکیِ خود، به هستیِ بیرونی می‌رسد و آن را به‌مثابۀ واقعیّتِ خود تعیّن می‌بخشد.»
در این بخش از دانشِ منطق، هگل با تعریفی جامع از «ایدۀ مطلق» به تبیینِ یگانگیِ حقیقت و نیکی می‌پردازد؛ ایده‌ای که نه صرفاً غایتی درونی، بلکه تحقّقِ انضمامیِ عقل در ساحتِ واقعیّت است. بنابرین «جهانِ عینی» چیزی جز «ایدۀ توسعه‌یافته» نیست که در فرآیندی دیالکتیکی، هستیِ بیرونی را به مثابۀ واقعیّتِ خود تعیّن و خارجیّت می‌بخشد. در این میان، هگل مفهومِ «نیکی» را در چارچوبِ «ایدۀ عملی» بازمی‌شناساند؛ جایی که نیکی، تبلورِ خواستِ عقل برایِ تحقّقِ تامِ خویش در جهان است. بر این اساس، «خیر» یا نیکی، عینیّت‌یافتنِ هدف است؛ به این معنا که موجودیّت، مادامی به کمالِ «خوب» بودن دست می‌یابد که با مفهومِ خویش انطباق یافته باشد. بنابراین، نیکی دقیقاً به‌مثابۀ آن «بایدی» عمل می‌کند که عقل بر پیکرۀ واقعیّتِ خام تحمیل می‌نماید تا آن را از خصلتِ بی‌واسطه‌گیِ خویش رهانده و به مرتبۀ «واقعیّتِ عقلانی» ارتقا دهد.
از این رو هگل اثبات می‌کند که «ایدۀ مطلق» یگانگیِ دیالکتیکیِ حقیقت و نیکی است؛ چرا که اگر ایده به «حقیقت» – آنهم به‌مثابۀ ساختارِ منطقیِ محض – فروکاسته گردد، جهان به ماشینی صلب و تماشایی بدل می‌شود که سکونِ ابدیِ ضرورتِ درون‌ماندگارِ آن بیشتر وحشت‌آور است (آنگونه که در نظامِ اسپینوزا شاهدِ آن بودیم)، و از طرفی اگر تنها در ساحتِ «نیکی» نیز محصور بماند، به مجموعه‌ای از آرزوهایِ انتزاعیِ ناکام بدل می‌شود (آنگونه که در اخلاقِ کانتی نمود یافته است). هگل با درهم‌تنیدنِ این دو، نشان می‌دهد که جهان به‌همان‌اندازه که واجدِ حقیقت (ساختارِ منطقی) است، مستلزمِ نیکی (تحقّقِ عقلانی در عمل) نیز هست. این همان نقطه‌ای است که در آن اهمیّت «تعهّدِ هنجاری» در خوانشِ براندوم از هگل تبلور می‌یابد؛ چرا که سوژه در واقع با پذیرشِ مسئولیّتِ استنتاجیِ محمول‌های محتواهایش است که در واقع به همان «نیکی» تن می‌دهد: تعهّدی برایِ آشتی دادنِ واقعیّتِ خام با مفهومِ عقلانی. بدین‌سان، «نیکی» در نزدِ هگل نه یک مفهومِ اخلاقیِ شخصی، بلکه «تلاشِ بی‌وقفۀ عقل برایِ بیرونی‌کردنِ خویش در بسترِ تاریخ» است؛ همان «کارِ منفیِ مفهوم» که روح را وامی‌دارد تا ناسازگاری‌هایِ خود را نفی و رفع کرده و واقعیّت را به جایگاهِ متناسبی برایِ تجلّیِ عقل بدل سازد.
بنابرین در ساحتِ ایدۀ مطلق، حقیقت نه صرفاً آگاهیِ انفعالی از پیوندهایِ استنتاجیِ جهان، بلکه «دانستنِ» فعالانه است و نیکی، «انجام‌دادنِ» آن کنشِ تاریخی که جهان را در ترازویِ عقل بازسازی می‌کند؛ یگانگیِ این دو، گویایِ آن است که در افقِ گایست، دانستن و عمل، دو رویِ یک سکۀ واحد در مسیرِ تحقّقِ خودآگاهیِ تاریخی‌اند. درست در همین‌جاست که هگل، انگارۀ کلاسیکِ «مُثل» را از قیدِ پیشاهستی‌شناختی‌اش می‌رهاند؛ و چنانکه در سنّتِ افلاطونی، «مُثل» به‌مثابۀ غایتِ خیر، الگوهایِ منجمد و پیشینی بودند که دمیورژ با نگریستن و برگزیدنِ خیرخواهانۀ آن‌ها جهانِ مادی را سازمان می‌داد، لیکن هگل این دمیورژِ آفریدگارِ بیرون از جهانِ مادی را به «گایست» بدل می‌سازد تا دیگر برای تحقّق «خیر» به الگوهایِ الهیاتیِ پیشینی چشم نمی‌دوزد.
هگل با این چرخش، مُثُل را از ملکوتِ آسمانی به «فضایِ دلایلِ تاریخِ روح» فرود می‌آورد. چنانکه در نزدِ وی، مُثل دیگر نه یک اصلِ ایستا که جهان را از بیرون محدود می‌کند، بلکه «نقشِ هنجارینِ مفهوم» در شبکۀ استنتاجیِ گایست است که منطقِ واقعیّت را استعلا می‌بخشد. هگل با «درونی‌سازیِ» مُثل توسطِ گایست، آن‌ها را از قیودِ تعیّنِ غاییِ الوهی آزاد می‌کند؛ بدین‌معنا که گایست، با نفیِ دائمیِ ناسازگاری‌هایِ موجود در مفاهیم، مدام مُثلِ خویش را در متنِ تاریخ «خلق» و «بازسازی» می‌کند. بنابراین، هگل مُثل را از «غایتِ از پیش موجود» به «غایتِ خود-تعیّن‌بخش» استحاله می‌دهد؛ غایتی که نه پیش از جهان، بلکه در خلالِ کنشِ تاریخیِ روح و از طریقِ «کارِ منفیِ مفهوم» تولید می‌شود. رادیکالیسمِ هگل آشکارا اثبات می‌کند که جهانِ عینی نه‌تنها تقلیدِ ناقصی از مُثل نیست، بلکه دقیقاً همان «ایدۀ توسعه‌یافته» است که در آن، گایست با بازتعریفِ پیوسته از دلایلِ خویش، عینیّتِ خودِ آن را از دلِ واقعیّتِ خام بیرون می‌کشد. هگل با این عمل، ضرورتِ سوبژکتیویتۀ گایست را احیا می‌کند تا آن را در مقامِ صانعِ امرِ مطلق یا محقّق‌کنندۀ حقیقت بنشاند، به‌گونه‌ای که «مُثل» نه‌تنها الگویِ برین نیست که مصون از تحوّلِ مفهومی باشد، بلکه «فضایِ تاریخیِ» مفهوم است که در مسیرِ پر سنگلاخِ کنشِ روحِ بشری، مدام در حالِ «شدن» و متعیّن ساختنِ خویش است.
در حقیقت، رسالتِ بنیادینِ پروژۀ فلسفیِ هگل، بازشناسیِ «خدا» نه به‌مثابۀ موجودی مفارق، بلکه در ساحتِ اندیشه‌ای است که پیش از آفرینشِ جهانِ عینی، ضرورتِ خویش را می‌سازد. از این رو، هگل لاجرم «جوهر» را از سکونِ ظلمت‌وار و ملکوتِ درون‌ماندگارِ اسپینوزایی به ساحتِ عملِ سوبژکتیویتۀ تاریخی یا همان «گایست» حواله می‌دهد تا روح را نه تابعِ ساختارِ صلبِ هستی، بلکه «صانعِ مطلق»ِ آن بنامد. در این گذار، اهمیّتِ هستی‌شناختیِ عنصرِ «نفی»، در گسستِ مداوم از ادّعاهایِ جزئی و کاذبی نهفته است که حقیقت را در بی‌واسطگیِ خام جست‌وجو می‌کردند؛ گسستی که ذهن را از قیودِ جزمیِ هستی‌شناسیِ کهن رهانیده و در موقعیتِ هنجارینی قرار می‌دهد که در آن، حقیقت تنها از خلالِ «تجربۀ خودآگاهی» و مواجهه با ناتوانیِ مفاهیمِ پیشین (نفیِ آن‌ها) و سپس بازتعریف و توسعهٔ حدودِ آن‌ها (نفیِ متعیّن) حاصل می‌گردد.
این چرخشِ بنیادین، دقیقاً همان نقطه‌ای است که بئاتریس لونگونس نیز در کتابِ خود “هگل و نقدِ متافیزیک” بر آن صحه می‌گذارد. لونگونس با تأکید بر اینکه پروژۀ هگلی، نه نفیِ سادۀ متافیزیک، بلکه «بازتعریفِ انتقادیِ» آن است، استدلال می‌کند که هگل مفاهیمِ هستی‌شناختی را از وضعیتِ پیشینیِ خود خارج کرده و آن‌ها را به ساختارهایی مشتق‌شده و درونی‌شده در فرآیندِ تفکّرِ دیالکتیکی بدل می‌سازد. از منظرِ وی، دستاوردِ اصلیِ هگل اثباتِ این امر است که «منطقِ دیالکتیکی»، همان متافیزیکِ تحوّل‌یافته است؛ متافیزیکی که در آن، شکافِ میانِ «بودن» و «اندیشه» نه با حذفِ یکی در دیگری، بلکه با بازسازیِ پویایِ هر دو در یک «کلّیّتِ اندیشیده» پر می‌شود. به‌واقع، هگل با چنین بازخوانیِ متافیزیکی، روح را از بندِ تابعیّتِ هستی‌شناسانه می‌رهاند و آن را در هیئتِ عاملی صانع و مسئولِ پیامدهایِ استنتاجیِ خویش، به فعلیّتِ مطلقِ تاریخ رهنمون می‌سازد.
بدین‌سان، متافیزیک دیگر نه دانشی پیشینی و ایستا پیرامونِ ساختارِ صلبِ جهان، بلکه «بازتابِ منطقیِ» همان فرآیندی است که در آن، روح از طریقِ کارِ بی‌وقفۀ نفی بر خود، تمامیِ تمایزاتِ میانِ ذهن و جهان را ادغام می‌کند. چنانکه لونگونس نیز تصریح می‌کند، این نقدِ درونی بر متافیزیک، هگل را قادر می‌سازد تا عقلانیّت را از «ابزاری صوری» به یک «ساختارِ زنده» برایِ فهمِ واقعیّت تبدیل کند؛ ساختاری که در آن، حقیقت نه یک صفتِ شیء‌وار و ثابت، بلکه منزلتی هنجاری است که از خلالِ کنشِ آزادِ مفهوم بر خویش و در بستری از دلایلِ متقابل، به فعلیّتِ مطلق می‌رسد. بنابرین ماحصلِ این سنتز چنان‌است که در آن حقیقت به‌مثابۀ فرآیندِ خود-اصلاح‌گریِ مفهوم در کورۀ تخاصماتِ استنتاجی است که در آن، قالب‌هایِ آگاهی با نفیِ مداومِ تعیّناتِ ناکافی، مدام به سویِ سطوحِ اعلی‌تر از واقعیّتِ معقول ارتقا می‌یابند.
از این رو این کلّیّت، چنانچه که پیشتر بیان داشتیم برخلافِ جوهرِ صلبِ اسپینوزایی، دچارِ ایستایی نمی‌شود؛ چرا که در نظامِ اسپینوزا، «نفی» تنها دلالت بر «تناهیّتِ» حالاتِ مقدر نسبت به جوهرِ نامتناهی دارد و هر تعیّن، صرفاً به‌واسطۀ تناهی‌اش، واجدِ «معرفتِ ناکافی» است. در واقع، در هستی‌شناسیِ اسپینوزا، نفی سلب‌کنندۀ تمامیّت است و تعیّن، نشانه‌ای از نابسندگیِ حالتی نسبت به ضرورتِ مطلقِ جوهر. در تقابلِ با این دیدگاه، «کلّیّتِ اندیشیدۀ» هگلی، میدانِ «تعیّن‌زاییِ نفی» است؛ فضایی که در آن، نفی نه سلبِ تعیّن، بلکه سازوکارِ پویایِ ایجاب‌کنندۀ آن است. لذا کلّیّتِ اندیشیده به‌منظورِ حفظِ پویاییِ خود، همواره خویشتن را نفی می‌کند تا در افقی فراتر، خود را بازسازی و متعیّن سازد؛ و این همان منطقِ ضمنیِ آزادی در نظامِ هگلی است که براندوم آن را به مثابۀ کمالِ ایدۀ قصدیّت، از خلالِ نقدِ اسپینوزا استخراج می‌کند. بدین‌سان، هگل موفق می‌شود تا پروژۀ اسپینوزا را که همان تبیینِ «معطوف‌بودگی/قصدیّت» یا «دربارهٔ چیزی-بودگیِ» اندیشه بود، از زندانِ توازی‌انگاریِ صلب بیرون کشیده و در افقِ پهناورِ روحِ تاریخی بنشاند.
عجالتاً امتدادِ این چرخشِ نظری به رویاروییِ تعیین‌کنندۀ هگل با سنّتِ کانتی می‌انجامد؛ جایی که وی میانِ «معقولیّتِ فراگیرِ اسپینوزایی» و «محدودیّتِ ساختاریِ کانتی» ایستاده و هر دو را در بطنِ پروژۀ دیالکتیکیِ خویش بازسازی می‌نماید. هگل علی‌رغم آنکه تلقیِ کانت از «منِ اندیشندۀ» دکارتی را — که در نزدِ دکارت به‌مثابۀ جوهری در خود فروبسته در برابرِ جوهرِ جهانِ خارج است که کمترین سنخیتی با آن ندارد (شکاکیّتِ تجرّدجویانۀ دکارتی که به متورّم شدنِ سوژه در خودش می‌انجامد) — به‌مثابۀ وحدت‌بخشِ کثرتِ بازنمایی‌ها ارج می‌نهد، لیکن درست در همین‌جا نقدی بنیادین بر ثنویّتِ کانتی نیز وارد می‌سازد که او را از صرافتِ تسلیم به هستی‌شناسیِ پیشینیِ اسپینوزا باز می‌دارد: یعنی امتناع از اطلاقِ منفعلانه به ذاتِ الهی (صرافتی که به تفرّدِ سوژۀ استعلاییِ کانتی در نسبت با جهانِ خارجی می‌انجامد که همواره به‌دلیلِ مقولاتِ محدودِ شناخت، دسترسی به امرِ فی‌نفسه در مقامِ حقیقت نخواهد داشت).
مسئله اینجاست که کانت، هرچند «عملکردِ مفهوم» را در پیوندِ «من می‌اندیشم» با بازنمایی‌ها به شکلی انقلابی تثبیت کرد، لیکن همچنان با حفظِ شکافِ میانِ «فنومن» (پدیدار) و «نومن» (شیءِ فی‌نفسه)، حقیقت را در جهانِ تجربی خارج از دسترسِ بی‌واسطۀ مفهومِ خالص قرار داد؛ امری که از دیدگاهِ هگل، به‌مثابۀ «پناهگاهِ جزم‌اندیشی» برای حفظِ همان هستیِ مستقلِ دکارتی است که کارکردِ مفهوم بر خودش به‌منظورِ دست‌یابی به امرِ مطلق را همچون نطفۀ بی‌جان از رشدِ ضروری‌اش عقیم می‌سازد. هگل به‌درستی دریافت که تفکیکِ کانتی میانِ «پدیدار» و «نومن»، عقل را به نوعی یأسِ معرفت‌شناختی دچار می‌کند؛ چرا که کانت، حقیقت را در قلمرویی «خارج از دسترس» حبس کرده و مقولاتِ مفهومی را به «زندان‌بانانِ پدیدارها» بدل ساخته است حال آنکه مفهوم جانِ واقعیّت است و نه زندان‌بانِ پدیدار.
به‌بیانی دقیق‌تر، کانت با قائل شدنِ وجودِ «شیءِ فی‌نفسه»، در عوضِ آنکه حقیقت را در خودِ «عملِ اندیشیدن و دیالکتیک» بنگرد، آن را در یک خارجِ دست‌نیافتنی حبس نمود و مفهوم را از رسیدن به حقیقت و تحقّقِ آن محروم نمود. از منظرِ هگل، این انقیادِ مفهوم، ناشی از عدمِ درکِ این حقیقتِ بنیادین است که هستی، نه «چیزی بیگانه» در برابرِ عقل، بلکه «مفهومِ در حالِ فعلیّتِ آن» است. بدین‌سان، واقعیّتِ جهان نه «ماده‌ای خام برایِ میانجی‌گریِ دست‌وپاشکستۀ مقولاتِ کانتی»، بلکه خودِ عقلانیّتی است که از خلالِ نفیِ مداومِ حدودِ خویش (قالب‌های محدودِ آگاهیِ خویش) و خارجیّت‌بخشی به تعیّناتِ خویش در «دیالکتیکِ کار و آگاهی»، بر خود عیان می‌شود.
هگل با تکمیلِ نقدِ کانتی بر دکارت از طریقِ یک نقدِ دیالکتیکیِ هوشمندانه بر خودِ کانت، امرِ مطلق را از مقامِ یک «نومنِ ناشناختنی» به «کلّیّتِ عقلانی» بدل می‌سازد. این کلّیّت، واجدِ دامنۀ هستی‌شناختیِ اسپینوزا و دقّتِ ساختاریِ سوژگیِ کانت است، با این تفاوتِ بنیادین که در شکلی اعلی، یعنی «روحِ مطلق»، به توازنی دست می‌یابد که در آن، سوژه و ابژه نه در هم محو می‌شوند و نه در تقابلی ابدی گرفتار می‌مانند، بلکه در فرایندی بی‌پایان از خودآگاهیِ روح، به وحدتی انضمامی و تاریخی نائل می‌آیند؛ وحدتی که در آن، حقیقت نه در پسِ پردۀ پدیدارها، بلکه در خودِ «فرایندِ ظهورِ مفهوم» در جهانِ تاریخی محقّق می‌گردد: از این جهت است که مفهوم نه زندان‌بانِ پدیدار، بلکه جانِ واقعیّت است و حقیقت را از بی‌واسطگی‌اش نجات می‌دهد.
بنابرین، هگل در واقع به کانت به‌نحوی انتقادی و جدلی می‌تازد که وی اگرچه عقل را به‌مثابۀ یک «کارکرد/فانکشن» سازنده برایِ وحدتِ تجارب نشان داد، لیکن در نهایت با فرضِ «شیءِ فی‌نفسه»، به دامنِ همان دوگانگیِ کاذبِ سوژه-ابژه بازگشت که گویی قرار بود با «نقدِ عقلِ محض» از آن عبور کند. از نظرِ هگل، کانت با این کار، اساساً «مفهوم» را به ابزاری محدود بدل ساخت که تنها می‌تواند پدیدارها را سامان دهد، بی‌آنکه به قلبِ هستیِ مفهومیِ نظامِ عینیّت نفوذ کند؛ بدین‌ترتیب حقیقت نزدِ کانت، همواره در پشتِ حصارِ معرفت‌شناختیِ ابزارِ انسانی پنهان می‌ماند. هگل استدلال می‌کند که اگر «مفهوم»، پیش‌شرطِ امکانِ صدق و قصدیّت است، پس دیگر دلیلی ندارد که آن را در حصرِ دیوارهایِ نومن متوقّف نگاه داریم؛ چرا که مفاهیم، برخلافِ انگارۀ کانتی، تنها چارچوب‌هایِ بیرونیِ ذهن نیستند که بر موادِ خامِ حسّی تحمیل شوند، بلکه خودِ «بافتارِ هستی»اند.
لیکن بر ما ضروری است تا نشان دهیم در تداومِ تقابل با هستی‌شناسیِ مدرن، هگل نه با نفیِ میراثِ اسپینوزا، بلکه با درونی‌سازیِ آن در همان سوبژکتیویتۀ انتقادیِ کانت، در پیِ بازیابیِ «عینیّت و کمالِ مفهوم» برمی‌آید. این «درونی‌سازی» همان موتورِ محرّکِ دیالکتیکی است که بعداً به «گایست» منجر می‌شود. معهذا، گسستِ اصلیِ هگل از اسپینوزا در این است که او سیستمِ مونیستیِ جوهر را به دلیلِ ناتوانی در تبیینِ «فعالیّتِ سوبژکتیو» و فروکاستنِ تمامیّتِ واقعیّت به یک «جوهرِ پیشین‌بنیاد و ایستا» به چالش می‌کشد؛ و متقابلاً کانت را نیز به‌سببِ ثنویّتِ ساختاری‌اش نقد می‌کند که اگرچه «عملکردِ سوژه» را به‌مثابۀ شرطِ امکانِ ترکیبِ بازنمایی‌ها شناسایی کرد، لیکن با قائل شدن به «شیءِ فی‌نفسه»، سدِّ عبورناپذیری میانِ ذهن و واقعیّت کشید.
در این میان، اصلِ اسپینوزاییِ «هر تعیّنی، نفی است»، هستۀ سختِ استدلالِ هگل را شکل می‌دهد. هگل در دانشِ منطق این دیدگاهِ اسپینوزا را با عبارتِ مشهور «خیرِ مطلقِ اسپینوزا، همان عدمِ مطلق است» به چالش می‌کشد. فحوای این نقدِ بنیادینِ هگل، که با تعمّقی ژرف در هستی‌شناسیِ اسپینوزا به‌دست آمده، درست بر نقد و بازسازیِ همین انگارۀ «هر تعیّنی، نفی است» استوار است که هگل آن را به چالش می‌کشد؛ چالشی که در خوانشِ هگلی، به این نتیجۀ رادیکال می‌انجامد که «جوهرِ مطلقِ اسپینوزا، در غیابِ نفیِ پویا، همانا عدمِ مطلق است». این نقد بر دو محورِ گسست استوار است: نخست، «ایستا بودنِ نفی» در نظامِ اسپینوزاست؛ هگل بر آن است که در اندیشۀ وی، نفی صرفاً به یک «محدودیّتِ صوری» تقلیل می‌یابد. بدین‌معنا، گرچه اسپینوزا بر آن است که هر تعیّنی نفی است، لیکن ناتوان از آن است که این نفی را به «عاملِ پویایِ خود-دگرگونی» بدل سازد؛ چرا که نزدِ وی، نفی تنها نشان‌دهندۀ ناکافی بودنِ درکِ ما از «کلّیّتِ درون‌ماندگار و صلبِ جوهر» است، نه نیرویی پیش‌برنده و دیالکتیکی. ثانیاً، مسئلۀ فقدانِ عاملیّت «روح/گایست» در درون‌ماندگاریِ اسپینوزایی مطرح است؛ هگل جداً استدلال می‌کند که درون‌ماندگاریِ اسپینوزا، درون‌ماندگاریِ «جوهر» است، حال آنکه وی در پیِ درون‌ماندگاریِ «سوژه» در تاریخِ تحوّلِ روح است. بنابرین در نظرِ هگل، درون‌ماندگاری می‌بایستی «تاریخی» باشد؛ یعنی می‌بایستی در هر مرحله خود را نفی کند تا در گشودگیِ دیالکتیکی‌اش متعیّن‌تر شود، در حالی که در نظامِ اسپینوزا، درون‌ماندگاری به «تکرارِ ابدیِ» همان ضرورتِ واحد فروکاسته گشته و از پویاییِ حقیقیِ تاریخی تهی می‌گردد.
بدین‌ترتیب، هگل با گسست از انجمادِ هستی‌شناسانۀ اسپینوزا و محدودیّتِ معرفت‌شناسانۀ کانت، اصلِ «هر تعیّنی، نفی است» را از مقامِ یک مرزِ ایستا به هیئتِ «موتورِ خود-اصلاح‌گریِ عقلانیّت» ارتقا می‌دهد؛ گذاری که هستی را از «جوهرِ صلبِ» اسپینوزایی به «روحِ پویایِ» تاریخی استحاله می‌بخشد. در نزدِ اسپینوزا، همان‌طور که اشاره کردیم نفی صرفاً نشان‌دهندۀ مرزبندی‌هایِ سلبیِ احوالِ جوهر در یک کلّیّتِ هم‌زمان و ایستا بود که در آن، هر تعیّنی، صرفاً دریچه‌ای بود به سویِ ناکافی‌بودنِ درکِ ما؛ لیکن هگل با تلفیقِ این نفی در «عملکردِ ترکیبیِ» کانت، آن را به یک «نفیِ دیالکتیکی» بدل می‌کند که نه سدِّ راه، بلکه سازوکارِ تولیدِ معناست. با این حال، هگل در نقدِ بنیادینِ خود بر کانت در همین‌جا نشان می‌دهد که سوژۀ کانتی با فروکاسته گشتن به «وحدتِ صوریِ بازنمایی‌ها»، در بندِ «مقولاتِ پیشینی» گرفتار مانده است؛ حال آنکه نزدِ هگل، سوژه نه یک «ناظرِ صوری»، بلکه «خودِ همین فرایندِ نفی به‌مثابۀ قالب‌یابی‌های خودآگاهیِ روح» است. این جابه‌جاییِ نبوغ‌آمیز از طریقِ «درونی‌سازیِ» ضرورتِ اسپینوزایی در کنش‌مندیِ کانتی رخ می‌دهد: هگل نفی را نه به‌مثابۀ یک «قاعدۀ بیرونی» که بر ذهن تحمیل گشته، بلکه به‌مثابۀ «کارِ درونیِ مفهوم» بازخوانی می‌کند که همواره در حالِ گذر از بی‌واسطگیِ خود است.
در فلسفۀ کانت، «نفی» یا «حد» اغلب از بیرون (توسطِ ساختارِ پیشینیِ ذهن یا شیءِ فی‌نفسه) بر تجربه تحمیل می‌شود. لیکن هگل در نقدِ کانت می‌گوید: مفهوم، خودش را به‌واسطۀ خود محدود کرده و ترفیع می‌بخشد. لذا نفی در نظامِ هگل همچون محیاکنندۀ فضایِ گسستِ استعلایی «کارِ مفهوم بر روی خودش را» نشان می‌دهد. بنابرین مفهوم ایستا نیست؛ بلکه به‌محض آنکه خود را به‌مثابۀ «الف» تعیّن می‌بخشد، در درونِ خود نطفۀ «غیرِ الف» را نیز می‌پروراند. لذا این تضاد نه از بیرون، بلکه از «باطنِ مفهوم» می‌جوشد. بنابراین، «نفی» به‌مثابۀ خود-نفی‌گریِ مفهوم، موتورِ محرّکِ گذار از «بی‌واسطگی» به «میانجی‌گری» است. حقیقت در مقامِ بی‌واسطگی، چیزی جز «هستیِ محض» نیست؛ حضوری خام و ادراکی کور که از معنا تهی است. لیکن مفهوم در گامی دیالکتیکی، درمی‌یابد که این «بودنِ مطلق»، جز خلأیی انتزاعی نیست؛ لذا با نفیِ این بی‌واسطگیِ خام، خود را به ساحتِ «شدنِ عقلانی» پرتاب می‌کند. این نفی، حکمِ همان «پلِ» هستی‌شناختی را دارد که ذهن را از شهودِ بی‌واسطه به مرتبۀ «فهمِ مفهومی در فضایِ دلایل» منتقل می‌سازد. از همین جهت است که می‌گوییم نفی در این فرایند نقیصۀ هستی یا مرزی سلبی نیست، بلکه سازوکارِ ایجابیِ بلوغِ آگاهی است. بدین‌ترتیب، هگل سوژه را به «فعلِ نفی» ارتقا می‌دهد؛ عاملی که با پشتِ سر گذاشتنِ بی‌واسطگی، راهِ خویش را به سویِ «میانجی‌گری» می‌گشاید و در این مسیر، دانشی پخته، متعیّن و انضمامی می‌آفریند.
بدین‌سان، اسپینوزا «مادۀ مطلق» را به هگل می‌بخشد و کانت «فرمِ کنش‌مند» را؛ لیکن هگل با عبور از هر دو، نفی را به «عاملیّتِ خود-متعیّن» بدل می‌سازد. سنتزِ هگل نقشِ نفی را دگرگون می‌سازد و نشان می‌دهد که نفی به معنای (نقیصۀ هستی) یا تسلیم‌شدن در برابرِ خطا نیست، بلکه «توانِ مفهوم به منظورِ تاب‌آوریِ تضاد با خود» است تا بتواند حیاتِ خود را ارتقا بخشد. از این رو سوژه با نفیِ ادّعاهایِ جزئیِ خود در برخورد با واقعیّت، نه تنها محدودیّت‌هایش را می‌شناسد (نقدِ کانتی)، بلکه آن محدودیّت‌ها را به مثابۀ «گامی برایِ گسترشِ هستی» در خود جذب می‌کند (تکاملِ جوهرِ اسپینوزایی). این‌گونه است که نفی در نظامِ هگل به «سازوکارِ مولدِ سوبژکتیویته» بدل می‌شود: سوژه با نفیِ بی‌واسطگی، خود را در طولِ تاریخ بازسازی می‌کند و این‌گونه «جوهرِ ایستا» به «روحِ پویا» بدل می‌گردد؛ روحی که حقیقتِ خویش را نه در تماشایِ ابدیّت، بلکه در مسیرِ پر سنگلاخِ خود-اصلاح‌گریِ تاریخی و گشودگیِ بی‌مرزِ استنتاج می‌یابد.
نقشِ کانت در اینجا از این جهت حیاتی است که کانت با کشفِ اینکه سوژه «فعال» است و جهان را در شبکۀ مقولاتِ خود تعیّن می‌بخشد، عملاً همان «نفیِ اسپینوزایی» را به «کنشی معرفت‌شناختی» بدل کرد. هگل اما بر این باور است که کانت در نیمۀ راه متوقّف ماند؛ چرا که نفیِ کانتی (تعیّنِ پدیدارها) به یک «شئی‌فی‌نفسۀ» ناشناختنی ختم می‌گردد که به دیوارۀ نومن برخورد کرد. اوجِ نبوغِ هگل در این است که این دیواره را فرو می‌ریزد و استدلال می‌کند که اگر هر تعیّن، نفی است، پس «نفیِ آن نفی (نفیِ متعیّن)»، بازگشت به خود در مقامِ سوژه‌ای است که جهان را نه به‌مثابۀ ابژه‌ای بیگانه، بلکه به‌مثابۀ «آینۀ عقلانیّتِ خود» بازمی‌شناسد.
بدین ترتیب، نفی برای هگل، برخلافِ اسپینوزا نه یک محدودیّتِ هستی‌شناسانه در احوالاتِ متناهیِ جوهرِ درون‌ماندگار، بلکه «فضایِ تحقّقِ آزادی» گایست است؛ فضایی که در آن سوژه، با نفیِ حدودِ ایستا (که از اسپینوزا به ارث رسیده) و نفیِ دوگانگیِ نومن/فنومن (که از کانت بازپس گرفته)، تاریخ را به‌مثابۀ «فرایندِ خود-تعیّن‌بخشیِ روح» برمی‌سازد. از این رو امرِ مطلق، نه آن جوهرِ صلبِ مونیستی، بلکه «نتیجۀ کلّیّتِ نفی‌هایی» است که سوژه در مسیرِ تاریخِ عقلانیّت بر خود اعمال کرده است؛ و این همان نقطه‌ای است که «جوهر» اسپینوزایی در بسترِ «سوبژکتیویته» کانتی، به «گایست» هگلی استحاله می‌یابد.
لیکن در میانِ گذارِ نقدِ هگل بر کانت این است که وی «مفهوم» را بی‌جان می‌کند؛ یعنی وحدتِ ادراکِ نفسانی به‌مثابۀ «من می‌اندیشم» نزدِ کانت را یک عملکردِ انتزاعی و بی‌زمان می‌خواند که گویا در خلأِ استعلایی محبوس مانده است؛ از این رو هگل با عبور از این انتزاع و تجرّدپیشگیِ عقلانی نسبت به شناختِ امرِ مطلق، «من می‌اندیشم» را به ساحتِ «روحِ تاریخی (گایست)» ارتقا می‌بخشد؛ لذا وحدتِ ادراکِ نفسانی در مقامِ یک عملکرد، در نزدِ هگل دقیقاً فضایِ تحقّقِ خودآگاهیِ «روح» است (که سلارز آن را فضایِ دلایلِ تاریخِ روح می‌خواند) که به‌واسطۀ آن، روح در کشاکشِ با دیگریِ خود و جهان، خویشتن را تعیّن می‌بخشد. بدین‌سان، هگل افقی را می‌گشاید که در آن حقیقت نه آن چیزی است که در پسِ پدیدارها و در جهانِ «فی‌نفسه» نهفته باشد، بلکه حقیقت به‌منزلۀ امرِ مطلق، همانا ماحصلِ «فرایندِ ظهور و کمالِ مفهوم» در جهانِ تاریخی است.
بنابراین، هگل هم کانت را به «ذهن‌گراییِ ابزاری» متّهم می‌کند که پیوندِ هستی‌شناختیِ میانِ اندیشه و جهان را می‌گسلد، و هم اسپینوزا را به «جوهرانگاریِ مونیستیِ صلب» که حیاتِ پویا و نفی‌گرایِ افقِ تاریخیِ روح را به‌منظورِ گذر از طبیعتِ اولیۀ خویش نادیده می‌انگارد؛ در واقع، این ناتوانیِ هستی‌شناسانه در هر دو نظام، ناشی از غفلت از کارکردِ ویران‌گر و در عینِ حالِ سازندۀ «نفی» است که تنها راهِ عبور از ایستاییِ جوهر و تصلّبِ پدیدارهاست. در حقیقت، نفی، عاملِ گسست از «بی‌واسطگی» است. معرفت‌شناسیِ کلاسیک، به دنبالِ رسیدن به حقایقِ «بی‌واسطه» و یقینی بود. لیکن هگل نفی را به کار می‌گیرد تا نشان دهد که هیچ حقیقتی بی‌واسطه نیست. نفی، همان «کارِ منفیِ مفهوم» است که هر ادّعایِ جزئی یا هر «موجودیّتِ معقولی» را به چالش می‌کشد تا آن را از خصلتِ ایستا و خامِ آن برهاند؛ از این رو، نفی فراتر از یک ابزارِ منطقی، خودِ «ساختارِ ساحتِ امکان» است که در هیئتِ محیاکنندۀ یک «فضا» پدیدار می‌گردد.
بدین‌سان، نفی به مثابۀ محیاکنندۀ این فضا و کارِ منفیِ مفهوم، همان «فاصلۀ اندیشیده‌ای» است که میانِ یک ادّعایِ خام و حقیقتِ متعیّن ایجاد می‌شود؛ گشایشی که بدونِ آن، روح در بی‌واسطگیِ مطلق و ظلمتِ بی‌روزنِ خویش منجمد می‌ماند. این فضا، ساحتِ «تفاوت‌هایِ تمایزیافته» است که در آن هر مفهوم، با طردِ همتاهایِ ناسازگارِ خود، «موقعیتِ» خویش را در اقتصادِ عقلانیّت تعیین می‌کند. در واقع، ما تنها در میانۀ این «فضایِ نفی» است که می‌توانیم مقاومتِ جهان را درک کرده و به کنشِ دیالکتیکیِ تمیزِ واقعیّت از پدیدار نائل آییم. به عبارتِ دیگر، نفی در ساحتِ اندیشۀ هگلی (چنانکه براندوم بازخوانی می‌کند)، نه یک خلأ یا عدمِ محض، بلکه «فضایِ» بنیادینِ هستیِ عقلانی است که امیدِ روح را زنده نگه‌می‌دارد؛ فضایی که در عوضِ ایفایِ نقشِ یک ظرفی ایستا، به‌مثابۀ «شرطِ امکانِ جهت‌گیریِ عقلانی» تعیّن می‌یابد.
در نظامی صلب و درخودفرورفته همچون هستی‌شناسیِ اسپینوزایی که در آن همه‌چیز در وحدتِ جوهریِ بی‌واسطه این‌همان است، جایی برایِ گشودگی و حرکتِ مفهومیِ روح برایِ گذر از بی‌واسطگی به‌منظورِ رسیدن به امرِ مطلق باقی نمی‌ماند. در چنین افقی است که نفی به‌مثابۀ آن «شکافِ هستی‌شناسانه» و «فاصلۀ اندیشیده» عمل می‌کند که میانِ یک «موجودِ خام» و «آنچه که باید باشد» رخنه می‌افکند تا حقیقت را از وهمِ دیرینِ بی‌واسطگی‌اش نجات دهد؛ این فاصله، همان تجلّیِ فضایِ گشوده‌ای (فضایِ دلایلِ سلارزی) است که سوژه را در مواجهه با ناسازگاری‌ها، به تکاپویِ عقلانی و اقامۀ دلیل فرامی‌خواند. اگر نفی نبود، مفاهیم در غیابِ مرزهایِ تمایز‌بخش، در درون‌ماندگاریِ ملال‌آورِ یکدیگر مستحیل می‌شدند و هیچ جهتِ متمایزی برایِ اندیشیدن متولّد نمی‌گشت؛ لذا نفی در ساحتِ اندیشه، نه یک عملِ سلبیِ ساده، بلکه کنشی بنیادین برای «محیاسازیِ فضا» است که امکانِ تمایز و تعیّنِ مفهومی را می‌گشاید.
در تداومِ این منطق، براندوم با الهام از سلارز، «فضایِ دلایل» را نه به مثابۀ توده‌ای انباشتی از باورهایِ عرفی، بلکه در قامتِ «فضایی استنتاجی» بازتعریف می‌کند که محصولِ همین نفیِ مستمرِ ناسازگاری‌ها توسطِ عقلِ خودآیین است. این فضا ذاتاً «منفی» است؛ زیرا هر تصدیقِ ایجابی، مشروط به «طردِ» احتمالاتِ ناسازگارِ پیش‌روست؛ به دیگر سخن، معنایِ هر گزاره، در گروِ مرزبندیِ منطقی و نفیِ ساحاتِ مفهومیِ معارضِ آن است. این مرزبندی که در چارچوبِ «موجّهاتِ آلتیک» جای می‌گیرد، آن «خط‌کشیِ» منطقی است که مکانِ مفهومی را از بی‌کرانگی و بی‌تعیّنی می‌رهاند و آن را به موقعیت‌هایی متمایز و استنتاج‌پذیر بدل می‌کند. بدین‌سان، نفی از یک جایگاهِ منطقیِ محض، به ساحتِ «تعهّداتِ دیائونتیک» (هنجارهایِ باید و نباید) پل می‌زند. در اینجا، نفی نه به مثابۀ یک «شیءِ متعیّن»، بلکه در قامتِ یک «نسبتِ هنجاری» ظاهر می‌شود که محیطِ زیستِ روح را ترسیم کرده و آن را به تعیّن وامی‌دارد. در واقع، این همان گذارِ کلیدی است: نفی، با ترسیمِ حدودِ مفاهیم و تعیینِ مرزهایِ ناسازگاری، فضا را برایِ مسئولیّت‌پذیریِ سوژه مهیا می‌کند. سوژه در این شبکۀ هنجارین، با پذیرشِ پیامدهایِ استنتاجیِ ادّعاهایِ خویش و نفیِ ناسازگاری‌هایِ نهفته در آن‌ها، به عاملی خودآیین بدل می‌شود. بنابراین، نفی، سازوکارِ برساختِ «محیطِ زیستِ روح» است؛ جایی که سوژه با بازخوانیِ دائمِ مرزها و طردِ مدّعی‌هایِ کاذب، نه تنها جهانِ معقول را تعیّن می‌بخشد، بلکه در فرایندی پرومته‌وار، خود را از یک ناظرِ منفعل به صانعِ ساحت‌هایِ جدیدِ عقلانیّت ارتقا می‌دهد.
در این سنتز، جهانِ بیرونی دیگر در برابرِ روحِ ایستا نیست، بلکه در پویاییِ نفیِ مستمر، در همان فضایِ دلایلِ روح است که واقعیّتِ خویش را بازمی‌یابد. همان‌گونه که حرکت در فضایِ فیزیکی مستلزمِ مقاومتِ ماده است، روح نیز در فضایِ «تضادها و ناسازگاری‌ها» حرکت می‌کند؛ اگر این فضایِ نفی و مقاومتِ برآمده از آن نبود، روح در «بی‌واسطگیِ مطلق» و سکونِ ابدیِ هستیِ خویش غرق می‌گشت و در مقدربودگیِ ظلمت‌وارِ این بی‌واسطگی، از موهبتِ نفسِ دگردیسندۀ مرگ محروم می‌گشت. از این‌حیث، نفی، ساحتِ امکانِ حرکت و بلوغِ مفهومی است؛ چرا که روح در میانۀ این نفی‌هایِ سازنده است که با عبور از حدودِ خویش، به «فرایندِ خود-اصلاح‌گریِ» عقلانیّت شتاب می‌بخشد و ساختارِ عقلانیِ واقعیّت را از دلِ همین ناسازگاری‌ها برمی‌سازد. از این رو در پیوند با پروژۀ براندوم، نفیِ هگلی همان نقشِ «هنجارمندی» را بازی می‌کند.
نفی به‌منزلۀ محیاکنندۀ فضایِ عبور و مرورِ روح در اینجا به ما نشان می‌دهد که مفاهیم چگونه یکدیگر را محدود می‌سازند و از این طریق، «ساختارِ عقلانیِ واقعیّت» را برمی‌سازند. بدین‌ترتیب، می‌بایست صراحتاً تأکید ورزیم که در خوانشِ براندومی از هگل، «قصدیّت» نه به‌مثابۀ یک «نسبتِ ثابت» و ایستا میانِ ایده و ابژه [متعلق]، بلکه به‌مثابۀ یک «تعهّدِ هنجاری» در بسترِ تاریخِ عقلانیّت بازتعریف می‌شود. در این ساحت، رابطۀ «محمول» و «محتوا» از پیوندِ میانِ ابزارِ بیان و مدلولِ ارجاعیِ آن فراتر می‌رود؛ چرا که نزدِ براندوم، محتوایِ یک مفهوم، چیزی جز «نقشِ استنتاجیِ» آن در فضایِ دلایلِ سلارزی نیست که محمول‌های آن همان پیامدهای استنتاجی/عملی و منطقیِ آن است (کثرتِ دلایل). به بیانی دقیق‌تر، محتوا نه یک موجودیّتِ پیشینی و مستقل، بلکه «ظرفیّتِ یک محمول برای مشارکت در بازیِ محمول‌سازی» است که در بافتی از «ترکیب‌هایِ پیشینی» قوام می‌یابد.
در این ساحت است که قصدیّتِ سوژه نسبت به جهان، نه یک «بازنماییِ درونی» از واقعیّتِ پیشینی، بلکه قرار گرفتن در فضایِ «تعهّداتِ دیائونتیک» و استلزاماتِ عملیِ آن است به‌منظورِ تحقّق و بسطِ واقعیّتِ معقول. این گذار، نشانگرِ چرخشِ بنیادینِ هگل از «بازنماییِ منفعلانه» به «استنتاج‌گراییِ کنش‌ور» است؛ چرخشی که مستلزمِ عبور از تلقیِ سنّتیِ «محمول‌سازی» است. در سنّتِ کلاسیک، محمول، ویژگیِ ایستا و از پیش موجودی بود که به یک «ابژۀ پیشینی» اسناد داده می‌شد؛ ابژه‌ای که در اینجا به معنایِ وجودیِ صلب، خودبسنده و «فی‌نفسه»ای است که پیش از هرگونه فعالیتِ مفهومیِ سوژه، ماهیّتِ تام و تمامِ خود را داراست و گویی تنها منتظر است تا در آیینۀ ذهنِ سوژه، بازتاب یابد. در نگرشِ ایشان محتوا چیزی جز «رونوشتی منفعل» از ماهیّتِ آن ابژۀ پیشینی نبود که گویی به‌طورِ مستقل از ساحتِ دلایل، وجود داشت.
لیکن «تعهّدِ هنجاری» در نظامِ هگلی، این نسبت را به‌گونه‌ای رادیکال دگرگون می‌سازد: محتوا نه یک دادۀ صلبِ بیرونی، بلکه «نقشِ استنتاجیِ» محمول در «فضایِ دلایل» است. بدین‌معنا، مادامی که سوژه محمولِ «الف» را به متعلَّقِ «ب» اسناد می‌دهد، در حالِ ترسیمِ یک «تعهّدِ هنجاری» است که او را نه‌تنها به پذیرشِ پیامدهایِ استنتاجیِ آن محمول، بلکه به طردِ فعالانۀ تمامِ ناسازگاری‌هایِ منطقیِ آن ملزم می‌کند. در این ساحت، «ابژه» دیگر یک «پیشینیِ صلب» نیست که ماهیّتش پیش از بازیِ مفهومی تعیین شده باشد، بلکه خود، محصولِ نهاییِ «تلاقیِ تعهّداتِ استنتاجی» است. بنابراین، اسنادِ محمول، نه عملِ برچسب‌زنی به یک موجودیّتِ آماده، بلکه کنشی است که سوژه از رهگذرِ آن، «موقعیتِ دیائونتیکِ» خود و متعلَّقِ موردِ نظر را در فضایِ دلایل بازتعریف می‌کند. بدین‌سان، حقیقت از یک «بازنماییِ انطباقی» به «منزلتی هنجاری» ارتقا می‌یابد که سوژه با پذیرشِ مسئولیّتِ استنتاجیِ خویش در طولِ تاریخ، آن را بر خود و بر جهان محقّق می‌سازد.
فی‌المثل، می‌توانیم به این گزاره اشاره کنیم که اگر مدّعی می‌شود که «انسان، عدالت‌خواه است»، سوژۀ تاریخی متعهّد به استنتاج‌هایی می‌شود که این مفهوم در شبکۀ هنجارهایِ عملی برمی‌انگیزد. لذا در این ساحت، محتوا و محمول نه دو پارۀ جدا از هم، بلکه دو رویِ یک «کنشِ استنتاجی» هستند: محمول، ظرفیّتِ عملیاتیِ مفهوم است و محتوا، حاصلِ مجموعۀ این التزامات در شبکه‌ای از دلایل. بنابراین، قصدیّت نه یک «نسبتِ ثابت» (مانندِ انطباقِ تصویر با شیء)، بلکه «مسئولیّت‌پذیریِ سوژه» در برابرِ انسجامِ استنتاجیِ ادّعاهایِ خویش به منظورِ تحقّقِ واقعیّت و استخراجِ معقولیّتِ آن است. از این حیث، تاریخِ عقلانیّت نیز چیزی جز فرایندِ بازنگریِ همین تعهّدات در مواجهه با ناسازگاری‌ها (نفی) نیست.
بدین‌سان، سوژه در مسیرِ تحقّقِ امرِ مطلق، از «تفردِ ایزلۀ» سوژۀ کانتی – که در چنبرۀ صورت‌هایِ پیشینیِ شهود و مقولاتِ استعلاییِ ثابت محصور بود – عبور کرده و به یک «کنشگرِ تاریخی» بدل می‌شود. در حالی که سوژۀ فلسفۀ نقادی، تنها واجدِ نوعی «وحدتِ صوری» در پیوندِ بازنمایی‌هاست، جسارتِ هگل در این است که نشان می‌دهد چگونه این تفردِ صوری در کوره-گدازِ نفی‌هایِ متوالی و تخاصماتِ هنجاری، واسطه‌مند گشته و به «عینیّتِ تاریخی» استحاله می‌یابد. بدین‌سان، سوژۀ هگلی دیگر نه آن سوژۀ دکارتی یا کانتی که با «شیءِ فی‌نفسه»ای عبورناپذیر مواجه باشد، و نه آن خودآگاهیِ متصلبی است که هویّتِ خویش را در پیش‌فرض‌هایِ ذهنیِ محض بجوید؛ بلکه سوژه‌ای است که هویّتِ خود را در «شبکۀ تعهّداتِ دیائونتیکِ» به‌هم‌پیوستۀ‌ای می‌یابد که در بسترِ زمان قوام می‌پذیرد. از این رو «خود-اصلاح‌گری» در عوضِ آنکه یک کنشِ ذهنیِ منزوی باشد، فرایندی عینی و انضمامی است؛ چرا که سوژه با بازنگری و اصلاحِ پیوندهایِ استنتاجیِ خویش در «فضایِ دلایل»، هم‌زمان ساحتِ هنجاریِ جهان و تاریخِ روح را بازسازی می‌کند. با این چرخشِ دیالکتیکی، سوبژکتیویته از بندِ «تفردِ پیشینی» رها گشته و در قامتِ «گایست» (روح)، خود را در مقامِ حقیقتی اجتماعی و انضمامی محقّق می‌سازد. بنابرین این حقیقت، دیگر نه در تقابلِ دوگانۀ ذهن و جهان، بلکه در گشودگیِ فرایندی پویا و گسست‌مند به یگانگی می‌رسد؛ فرآیندی که در آن، قالب‌هایِ آگاهی با نفیِ مداومِ تعیّناتِ ناکافی، مدام در حالِ تحوّل و ارتقا به سطوحِ اعتلا‌یافتۀ از واقعیّتِ معقول هستند.
از طرفی، این فضایِ تعهّداتِ دیائونتیک (هنجاری)، درست همان بستری است که در فلسفۀ رضا نگارستانی نیز عاملیّتِ عقلانی را به‌مثابۀ «نا-انسان در انسان» قوام می‌بخشد. نا-انسان‌گرایی، روشِ شتاب‌دهنده‌ای است که «گایست» را از حصارِ جفتِ تجربی-استعلاییِ انسانِ زیستی خارج کرده و او را به‌مثابۀ موجودی هنجارگذار بازتعریف می‌کند. تکیه‌گاهِ نظریِ نگارستانی در اینجا نهفته است: نا-انسان‌گرایی، روشی است که انسان را موظّف می‌سازد با نفیِ مداومِ محدودیّت‌هایِ مفهومیِ ناسازگارِ خویش در تاریخ، پیامدهایِ عملیِ هنجارهایِ نویینی را محقّق سازد که خود، عامل و اجراگرِ آن‌هاست. نگارستانی در فصلِ نخستِ کتابِ هوش و روح (مبحثِ مناقشۀ خردمندی)، این گذار را چنین تبیین می‌کند:
«آگاهیِ خردمندانه در عوضِ آنکه نمایندۀ رتبه‌ای جدید در نظمِ موجودات باشد، اصلِ سازنده یا فرمی را مفصل‌بندی می‌کند که به سیادتِ انسان به‌مثابۀ یک گونۀ زیست‌شناختی پایان می‌بخشد. این آگاهی، پیکربندیِ آشکارِ گونۀ انسانی ــ و هر حس‌مندیِ دیگری را که ذیلِ آن قرار می‌گیرد ــ منحل ساخته و در وحدت‌های نوینِ «ذهنِ غیرشخصی» مستحیل می‌سازد. آگاهیِ خردمندانه با بازآراییِ آگاهیِ حس‌مند از طریقِ کارکردهای منطقی‌مفهومی، نقشِ حاکمِ بسترِ مادیِ آن ــ خواه زیست‌شناختی باشد یا اجتماعی ــ را تضعیف می‌کند. این آگاهی، شروطِ تحقّقِ خود را به تدریج از ساختارِ طبیعی‌اش آزاد می‌سازد. خردمندی با تألیف و قوام بخشیدن به چارچوبی که در آن می‌توان هم‌زمان هم مسئولِ اندیشیدن به چیزی [یک حکم] بود و هم مسئولِ انجام دادنِ کاری [یک عمل]، آزادی‌های شناختی، نظری و عملیِ خود را افزایش می‌دهد. این آگاهی با تکاملِ عقلانی به سوی خودی که قادر است با خودش همچون یک «مصنوع» رفتار کند ــ و به خودش به‌مثابۀ مصنوعِ مفهوم تقرّب جوید ــ مفهومی از عاملیّتِ خردمندانه را پیش می‌نهد که پتانسیلِ تحقّق یافتن در سایرِ مصنوعات را نیز دارد. خردمندیِ انسانی فرسنگ‌ها با یک تمامیتِ ازپیش‌محقّق‌شده فاصله دارد؛ خردمندی دقیقاً همان چیزی است که پیوندِ خود را با هرگونه وضعیتِ خاص یا معنای ازپیش‌داده‌ای قطع می‌سازد. خردمندی مصنوع یا دست‌سازه‌ای است که به تاریخِ ذهن، به مثابۀ «تاریخِ مصنوع‌سازی»، تعلق دارد. کاوشِ شناختی در این باره که «انسان بودن به چه معناست» یا «خردمندی شامل چه چیزهایی می‌شود»، به شکلِ یک تمرینِ نظام‌مند در جهتِ بسط دادنِ ابژۀ یک مفهومِ در حالِ تکامل صورت می‌پذیرد. به طورِ خلاصه، آگاهیِ خردمندانه پروژه‌ای شناختی‌عملی است که از طریقِ آن، تحقّقِ انسان به شکلی سخت‌گیرانه تابعِ تغییرات در محتوایِ مفهومِ انسان می‌شود. با این حال، تا آنجا که ساختارِ این مفهوم به طورِ صوری قوام یافته است، و از آنجا که انسان را نه با توسل به ذات‌های جوهری، بلکه بر حسبِ توانمندی‌های ساختاریِ لازمی توصیف می‌کند که می‌توانند توسطِ مجموعه‌های متفاوتی از تحقّق‌بخش‌های مادی پدید آیند، چشم‌اندازهای تحقّقِ خردمندی را گسترش بخشیده و آن را به قلمروِ مصنوعات، به‌مثابۀ ابژه‌های نابِ فرآیندهای صنعت‌گری و مصنوع‌سازی، تسری می‌دهد. اما این امر به هیچ وجه به معنایِ تبدیل کردنِ مصنوعات به مخزنی برای حفظ و بازتولیدِ پرترۀ سنّتی و کانونیِ انسان ــ که به قلمروِ زیست‌شناسی و جزئی‌نگری‌های اجتماعی‌فرهنگی تعلق دارد ــ نیست. آگاهیِ خردمندانه، اصلی سازنده برای تولیدِ خودی است که به محتوا آگاهی دارد؛ لیکن نه هویّتِ ذات‌گرایانۀ این خود ثابت است و نه مرز و کیفیّتِ آن آگاهی به محتوایی که بر اساسِ آن خود را تصوّر می‌کند و دگرگون می‌سازد. خردمندی یک فعالیتِ ساخت‌پذیر است، نه یک موجودیّتِ ساختاراً صلب و ثابت. از منظرِ این ساخت‌پذیری، این ادّعا که موجودِ خردمند صرفاً به اعتبارِ حس‌مندی‌اش یک حیوان است، تمرینی در جزم‌اندیشیِ پیش‌داورانه است: چنین ادّعایی با محدود ساختنِ فرمِ خردمندی به یک سازماندهیِ فیزیکی یا زیست‌شناختیِ خاص، بر تحقّق‌های ممکنِ آن حد و مرز می‌گذارد. این یک واقعیّتِ مسلم است که انسانِ تجسّم‌یافتۀ کنونی، هم خردمند است و هم حس‌مند؛ هم مصنوعِ مفهوم است و هم حیوانی که به لحاظِ زیست‌شناختی تجسّم یافته است. اما آنچه انسان را به اعتبارِ خردمندی‌اش انسان می‌سازد، صوری است و نه جوهری. این فرمِ قاعده‌مندِ خودآیین، ساحت یا بُعدی از انسان، آنهم به اعتبارِ حس‌مندی‌اش یا به‌مثابۀ یک گونۀ طبیعی نیست.»
لذا این گذارِ آگاهیِ خردمندانه از هستی یا سوژۀ جوهری به مصنوعِ مفهومِ خود، طبیعتِ اولیه را چنان پشت سر می‌گذارد که صوریّتِ آن به روح اعتبار می‌بخشد تا حدودِ خودش را توسعه بخشد و وضعِ واقعیّتِ موجود را بنا بر نامطابق بودنش با مفهومِ پرورش‌یافتۀ خود تحوّل بخشد. از این حیث، آگاهیِ خردمندانه نقطهٔ تلاقیِ روح با «فضایِ استنتاجیِ هوش» است که به‌واسطۀ نفیِ روش‌مند پدید آمده؛ چرا که خردمندی در اینجا به‌مثابۀ یک «فعالیّتِ ساخت‌پذیر»، دقیقاً همان کارکردی را دارد که فضایِ دیائونتیک در نظامِ هگلی-براندومی ایفا می‌کند. آنجا که نگارستانی بر «ساخت‌پذیریِ صوری» تأکید می‌ورزد، در واقع به این آموزۀ براندوم که مرهون از هگل است اشاره دارد که خردمندی، نه یک جوهرِ ثابت، بلکه محصولِ مشارکتِ ما در شبکه‌ای از تعهّدات است. فضایِ دیائونتیک، ساحتِ همین کنشِ عقلانی و مشارکتی است که در آن سوژه، با به‌کارگیریِ محمول‌هایِ مفهومی، مسئولیّتِ پیامدهایِ استنتاجیِ ادّعاهایِ خویش را در ساحتِ امرِ اجتماعی بر عهده می‌گیرد. در این فضا، هر حکمی که ما صادر می‌کنیم، یک «برچسبِ ایستا» بر واقعیّت نیست؛ بلکه درگیر شدن در یک «تعهّدِ هنجاری» است.
مطابق با مثالمان، مادامی که گزارۀ «انسان عدالت‌خواه است» را در این فضایِ استنتاجی به کار می‌بندیم، در واقع ناسازگاری‌هایِ نهفته در آن را نفی کرده و خود را به «بایدها» و «نبایدهایِ» استنتاجیِ آن ملتزم می‌کنیم؛ یعنی اگر او عدالت‌خواه است، پس باید در برابرِ بی‌عدالتی واکنش نشان دهد یا اگر او عدالت‌خواه هست، پس نباید به جانبِ ستم و یا هوا و هوسِ خویش تسلیم شود. این همان ضرورتِ بازتعریفی است که نگارستانی در سخت‌کاریِ نا-انسان بدان می‌پردازد: انسان، موجودی است که درگیرِ این تعهّداتِ استنتاجی است و از دلِ همین نفیِ مداومِ ناسازگاری‌ها، خود را به‌مثابۀ یک «مصنوعِ مفهومی» همواره بازطراحی می‌کند. بنابراین، فضایِ دیائونتیک، «کارخانۀ خردمندی» است که در آن «نا-انسان» از خلالِ نفیِ محدودیّت‌هایِ زیستی و اجتماعی، در حالِ ساختنِ پیکرۀ خویش به مثابۀ یک «خودآگاهیِ مصنوعیِ خود-متعیّن» است.
از این رو، فضایِ دیائونتیک به‌مثابۀ ساحتِ کنشِ عقلانی است که در آن سوژه، با به‌کارگیریِ محمول‌هایِ مفهومی (به‌ویژه محمول‌هایِ غیرتجربی که بسترِ ساختاریِ استنتاج را فراهم می‌آورند)، مسئولیّتِ پیامدهایِ استنتاجیِ ادّعاهایِ خویش را بر عهده می‌گیرد. از این جهت است که براندوم نشان می‌دهد که نزدِ هگل، مادامی که ما یک مفهوم را به کار می‌بریم، در حالِ گشودنِ فضایی از استنتاج هستیم و نفی در اینجا به معنایِ ظهورِ «ناسازگاری» و رفعِ آن است. بدین‌سان، قصدیّت یعنی «قرار داشتن در فضایِ تعهّدات»، که هم‌زمان دو سطح از عمل را در پی دارد؛ هم یک عملِ هستی‌شناسانه است (زیرا منطقِ ساختارِ جهان را می‌فهمیم/موجّهاتِ آلتیکی: اعم از ضرورت، و امکان و گزاره‌های صدق و کذب دربارهٔ جهان) و هم یک عملِ معرفت‌شناسانه (زیرا حد و مرزِ ساختارِ مفهومیِ روح را در جهانِ عقلانی بسط داده و تعیین کرده‌ایم/ موجّهاتِ دیائونتیک که اعم از بایدها و نبایدهاست). بنابراین، «ابژه» (به‌مثابۀ متعلَّقِ ایده‌ها) نه تنها یک شیءِ بیگانه و جدا از ساحتِ ذهن نیست، بلکه «نقطۀ تلاقیِ تمامِ تعهّداتِ استنتاجیِ ماست به‌منظورِ محقّق کردنِ حقیقتِ آن». این محتوا‌سازیِ هنجاری، همواره در بسترِ «تاریخِ عقلانیّت» جریان دارد؛ چرا که محمول‌هایِ ما در مواجهه با «ناسازگاری‌هایِ مفهومی» در طولِ تاریخ، مدام در حالِ بازنگری و توسعه‌اند.
هگل نشان می‌دهد که سوژه نه‌تنها واجدِ محتواست، بلکه «مسئولِ» آن است و این مسئولیّت، موتورِ محرّکِ دیالکتیکیِ تاریخِ روح را برمی‌سازد. قصدیّت، همانا تصحیحِ مداومِ تعهّداتِ خویش است در مسیرِ تقرّب به «کفایتِ منطقیِ» نهایی یا همان «امرِ مطلق». آنچه در سنتِ بازنمایی‌گرایی، «تضایفی اسرارآمیز» میانِ ذهن و جهان انگاشته می‌شد، در منظومۀ هگلی به کنشی «اجتماعی و هنجارین» بدل می‌شود؛ کنشی که در آن، سوبژکتیویته نه از طریقِ انطباقِ ایستا با ابژه‌ای مفروض، بلکه از راهِ «پذیرشِ مسئولیّتِ استنتاجی» و نفیِ مداومِ حدودِ خویش، به یگانگیِ مفهومی با واقعیّت دست می‌یابد. این افقِ نوین نشان می‌دهد که «قصدیّت»، نه یک ویژگیِ پیشینی، بلکه دستاوردِ تاریخیِ روح در جهتِ برساختِ «فضایِ دلایل» است؛ فضایی که در آن، حقیقت نه یک صفتِ شیء‌وار، بلکه منزلتی هنجاری است که از خلالِ کنشِ آزادِ مفهوم بر خویشتن و در بستری از دلایلِ متقابل، به فعلیّتِ مطلق می‌رسد.
در این نقطه است که گسستِ بنیادینِ هگل از اسپینوزا قابل‌فهم می‌گردد: در حالی که اسپینوزا «خطا» را ناشی از ایده‌هایِ ناکافی و عدمِ اشراف بر زنجیرۀ صلبِ نظمِ درون‌ماندگار می‌داند، هگل خطا را «موتورِ محرّکِ دیالکتیک» قلمداد می‌کند. در نزدِ هگل، خطا نه نقیصه‌ای در بازنمایی یا گسستی از یک هستیِ متعالی، بلکه «ضرورتی معرفت‌شناختی» در حیاتِ تکوینیِ مفهوم است؛ نیرویی که سوژه را وامی‌دارد تا با بازنگری در پیوندهایِ استنتاجیِ خویش، به تعیّناتِ عمیق‌تری دست یابد. از این رو، در ساحتِ گایست، ترس از خطا و تسلیم در برابرِ آن ناشایست است؛ چرا که هستیِ محضِ پیشینی (بی‌واسطگیِ خام)، چنان از کفایتِ تعیّن‌مند تهی است که نمی‌توان آن را با «حقیقت» ــ که ماحصلِ پذیرش، اصلاح و درونی‌سازیِ مداومِ خطاهاست ــ هم‌ارز دانست. حقیقت در نزدِ هگل، نه هم‌خوانی با یک هستیِ بی‌واسطه، بلکه فرآیندِ خود-اصلاح‌گریِ مفهوم در کورۀ تخاصماتِ استنتاجی است؛ فرآیندی که در آن، روح با عبور از هر خطایِ موضعی، قالب‌هایِ آگاهیِ خویش را متحوّل ساخته و از «محدودیّتِ پیشینی» به «کلّیّتِ انضمامیِ» حقیقتِ خود-آگاه رهنمون می‌گردد.
بدین‌سان، هگل مفهومِ «جوهرِ اسپینوزایی» را که به‌مثابۀ یک کلِّ درون‌ماندگارِ صلب بود، به «مفهومِ پویایِ روح» استحاله می‌دهد؛ مفهومی که در آن، بازنمایی و محتوا را دیگر نمی‌توان به یک هستی‌شناسیِ پیشینی محدود ساخت، زیرا در «فرایندِ تاریخیِ گسست و بازسازیِ مفاهیم» تولید شده و کلّیّتِ عقلانیِ نسبتِ میانِ اندیشه و هستی را پی‌ریزی می‌کنند. به‌بیانی دقیق‌تر، چنانکه براندوم به درستی اشاره می‌کند، اسپینوزا به‌دنبالِ فراهم‌کردنِ چارچوبی متافیزیکی برای تبیینِ «امکانِ قصدیّت» بود، لیکن هگل این قصدیّت را به «عملِ اجتماعی و تاریخی» پیوند می‌زند؛ چرا که از نظرِ او، هیچ جوهر یا حقیقتی وجود ندارد که پیش از «کارِ منفیِ مفهوم» به شکلی بی‌واسطه درک شود. هگل در جلدِ نخستِ دانشِ منطق (آموزۀ هستی) نیز این مهم را به خوبی نشان می‌دهد که هستیِ بی‌واسطه و آغازِ بی‌تعیّن، در غیابِ نفی، با «عدم» این‌همان است؛ از این رو، حقیقتِ نفی (به‌منزلۀ مرگِ بی‌واسطگی)، شرطِ تعیّنِ هستی و تحقّقِ امرِ مطلق است. بنابراین، گذار از اسپینوزا به هگل، گذار از «امرِ مطلق به‌مثابۀ نظمِ ضروری و پیشینیِ طبیعت» به «عقل به‌مثابۀ فعلیّتِ آزادِ در جهتِ تحقّقِ امرِ مطلق» است؛ گذاری که ما آن را «چرخشِ پرومته‌گرایانۀ عقل» می‌خوانیم. این چرخش، یأسِ کانت در شناختِ حقیقت و ایمانِ مذهبیِ کانت در ساحتِ بشر را پشتِ سر می‌گذارد. هگل از رهگذرِ درهم‌آمیختنِ این یأس با هستی‌شناسیِ اسپینوزایی، سنتزِ نهاییِ خود را برای امکانِ فهمِ حقیقت در سیرِ تکاملِ روحِ بشر فراهم می‌آورد. از این حیث، در نزدِ براندوم، هگل با «درونی‌سازیِ» هستی‌شناسیِ اسپینوزایی در قالبِ یک نظریّۀ هنجاری، نشان می‌دهد که قصدیّت تنها مادامی محقّق می‌شود که ذهن، خود را در مقامِ کنشگری بداند که در شبکه‌ای از دلایل، دائماً در حالِ تغییر و توسعهٔ پیوندهایِ استنتاجیِ خویش است. این‌گونه است که «امرِ مطلقِ هگلی»، نه یک پیش‌فرضِ متافیزیکی برای حلِّ معمایِ قصدیّت (چنانکه در اسپینوزا شاهدِ آن بودیم)، بلکه نتیجۀ نهاییِ کلِّ فرایندِ خود-اصلاح‌گریِ عقلانیّت در طولِ تاریخ است؛ و این همان نقطهٔ اوجِ گسستی است که براندوم در بازخوانیِ دیالکتیکیِ خود از میراثِ اسپینوزا به نمایش می‌گذارد.
منابعی برای مطالعۀ بیشتر
- Reza Negarestani, Intelligence and Spirit (2018)
- Reza Negarestani, The Labor of the Inhuman (2014)
- Robert Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism (1999)
- Robert Brandom, Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (1994)
- Robert Brandom, A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology (2019)
- هگل، پدیدارشناسیِ روح
- هگل، دانشِ منطق
- هگل، دانشنامۀ علومِ فلسفی
- هگل، درس‌گفتارهای تاریخِ فلسفه (بخشِ اسپینوزا)
- افلاطون، تیمائوس
- بئاتریس لونگونس، هگل و نقدِ متافیزیک
دیدگاهتان را بنویسید